VINE DICCIONARIO EXPOSITIVO DE PALABRAS DEL ANTIGUO Y DEL NUEVO TESTAMENTO EXHAUSTIVO W.E. Vine CARIBE EDITORIAL CARIBE, INC. Una división de Thomas Nelson, Inc. © 1999 Editorial Caribe E-mail caribe@editorialcaribe.com www.editorialcaribe.com ISBN 0-89922-495-4 Título del original en inglés: Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words © 1984 por Thomas Nelson Inc., Publishers, Nashville, TN. La sección de palabras hebreas fue traducida y adaptada por Guillermo Cook. La sección de palabras griegas, por S. Escuain. La sección de palabras griegas había sido publicada anteriormente por la Editorial CLIE. Diseño y desarrollo técnico: Jorge R. Arias A. CONTENIDO Prefacio de los editores SECCIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO Prólogo Introducción Términos del Antiguo Testamento SECCIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO Prefacio de los editores Prólogo Prólogo a la nueva edición Prefacio Nota del redactor de la obra en castellano Términos del Nuevo Testamento Notas adicionales: Sobre la partícula kai Sobre la partícula de Sobre las preposiciones anti y juper Sobre las preposiciones apo y ek Sobre las preposición en PREFACIO DE LOS EDITORES El Diccionario expositivo completo de términos del Antiguo y Nuevo Testamento (Vine’s) reúne dos obras en un solo volumen: el Diccionario expositivo de términos del Nuevo Testamento por W. E. Vine y el Diccionario Expositivo de términos del Antiguo Testamento, de Nelson (Merril Unger y William White Jr. editores). La popularidad a través de los años de estas dos obras (publicadas originalmente en inglés) indica en forma convincente que una publicación en un solo tomo será bien recibida por un buen número de esforzados estudiosos de la Biblia y que significará un insumo útil para cualquier biblioteca de obras de consulta. Una versión anterior en castellano del diccionario del Nuevo Testamento ha sido completamente revisada, mientras que el diccionario del Antiguo Testamento fue traducido y adaptado al castellano especialmente para esta edición. Ponemos esta obra a su disposición con el deseo de que pueda llegar a ser un recurso facilitador del estudio de los significados de los términos bíblicos, particularmente para quienes no han estudiado Griego o Hebreo formalmente. No conocemos otro recurso lingüístico y pedagógico que cumpla con este cometido. El Diccionario expositivo de términos del Antiguo y Nuevo Testamento (Vine’s) permite que el lector tenga fácil acceso (por orden alfabético) a los equivalentes en castellano de los vocablos griegos y hebraicos que se analizan en las dos secciones del libro. A lo largo del texto los términos bíblicos más significativos se ilustran con pasajes de las Escrituras, comentarios, referencias cruzadas, acepciones antiguas y modernas, etimologías precisas, notas históricas e información técnica bien definida. Cada sección contiene un índice de términos transliterados, y un índice temático, lo cual añade a la utilidad de esta obra. Los índices facilitarán el acceso a términos y temas bíblicos que son de particular interés al estudioso de las Escrituras. Nos complacemos en ofrecer una obra de consulta como ésta, tan versátil y de tal envergadura que podrá servir tanto a principiantes laicos como para estudiosos profesionales. DICCIONARIO EXPOSITIVO DE PALABRAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Editado por Merrill F. Unger William White Traducido y revisado por Guillermo Cook COLABORADORES Gleason Archer E. Clark Copeland Leonard Coppes Louis Goldberg R. K. Harrison Horace Hummel George Kufeldt Eugene H. Merrill Walter Rohers Raymond Surburg Willem van Gemeren Donald Wold PRÓLOGO El Diccionario Expositivo del Antiguo Testamento será una herramienta útil en las manos del estudioso con escasos conocimientos de la lengua hebraica. Le abrirá tesoros de la verdad que a menudo se encuentran enterrados dentro del idioma original del Antiguo Testamento, a veces cerca de la superficie y otras profundamente empotrados bajo la superficie. El investigador conocedor de hebreo hallará de gran utilidad el Diccionario Expositivo como libro de consulta. Y el estudioso que desconoce la lengua podrá experimentar una satisfacción muy particular al usar esta herramienta para excavar las verdades que están en la Biblia hebraica, verdades que de otra manera no le serían accesibles. Por supuesto que no se necesita conocer el idioma hebreo para ser un estudiante serio del Antiguo Testamento. Las traducciones modernas de la Biblia y los comentarios bíblicos son muy valiosos y tienen su lugar en el estudio bíblico. Con todo, un libro de consulta que esclarece la lengua en que fue revelado y escrito el Antiguo Testamento tendrá un valor muy evidente, incluso para quienes no conocen el idioma. El hebreo, la lengua escogida por Dios para registrar las profecías acerca de Cristo, posee admirables cualidades para realizar este cometido. El idioma tiene una cualidad singularmente rítmica y musical. Su literatura poética está dotada de una notable nobleza y dignidad de estilo, lo cual, junto con su viveza, le permite ser un vehículo particularmente eficaz para expresar las verdades sagradas. Los conceptos que están por detrás de su vocabulario le imparten su carácter vivaz y pintoresco. La mayoría de los términos hebreos están construidos sobre raíces de tres consonantes denominadas radicales. Hay aproximadamente 1850 de estas raíces en el Antiguo Testamento, de los cuales se derivan una cantidad de substantivos y otros componentes del lenguaje. Muchas de las raíces representan conceptos teológicos, éticos y litúrgicos cuyos significados se fueron perdiendo en el transcurso de los siglos; en nuestros días la investigación arqueológica y lingüística ha ido esclareciendo muchos de estos conceptos. Los estudiosos del Antiguo Testamento han descubierto que es posible comparar el hebreo bíblico con otras lenguas semíticas, como arábigo, asirio, ugarítico, etiópico y arameo, con el fin de descubrir el significado subyacente de términos que otrora permanecieron muy obscuros. Con todo, no basta con sólo aclarar el significado de cada vocablo raíz. Todos los términos pueden adquirir diferentes matices de significado según el contexto en que se usan. Por esta razón, tenemos que estudiar los varios casos de un vocablo según aparece en la Biblia para poder llegar a una comprensión precisa de lo que quiere decir. Esta clase de investigación ha introducido a los estudios del hebreo en un nuevo mundo de entendimiento del Antiguo Testamento. Sin embargo, ¿cómo hacer para que todo este material esté al alcance de aquellos que desconocen el hebreo? Es precisamente éste el propósito de esta obra. Ahora, el estudioso laico puede tener delante de sí una raíz hebraica, o un término hebreo basado en esa raíz, y trazar su desarrollo hasta el punto del pasaje que está estudiando. Además, puede adquirir alguna apreciación por la riqueza y variedad del vocabulario hebraico. Por ejemplo, los sinónimos hebreos suelen repercutir en doctrinas esenciales, como es el caso con el vocablo virgen en Isaías 7.14, comparándolo con términos semejantes que quieren decir «doncella». En algunos casos, un juego de palabras es imposible de traducir al castellano (p. ej., CIF 2.4-7). Algunas palabras hebreas pueden tener acepciones bastante diferentes, y a veces totalmente opuestas, según el contexto. Así el vocablo bar Ac puede significar «bendecir» o bien «maldecir», y ga’al puede connotar «redimir» y también «profanar». El estudioso laico experimentará, por supuesto, varias desventajas al no conocer hebreo. No obstante, nos atrevemos a decir que un diccionario expositivo actualizado con una buena selección de términos hebreos veterotestamentarios significativos abrirá el tesoro de verdades contenidas en la Biblia hebraica. Este libro de consulta será de gran ayuda en el estudio provechoso de la Biblia. No podrá menos que llegar a ser un instrumento indispensable para todo aquel que pretende estudiar con seriedad la Biblia. Merrill F. Unger INTRODUCCIÓN Los escritos del Nuevo Testamento se fundamentan en gran medida en la revelación de Dios en el Antiguo Testamento. Para poder entender los temas neotestamentarios de Creación, Caída y Restauración es necesario procurar su origen en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento fue escrito en griego koiné, dialecto popular de una lengua indo-europea. El Antiguo Testamento fue escrito en hebreo y arameo, dos lenguas semíticas. Durante siglos los estudiosos legos de la Biblia han encontrado mucha dificultad en comprender la estructura del hebreo bíblico. Las guías de estudio del hebreo de la Biblia fueron diseñadas para quienes saben leer hebreo, y gran parte de ellos fueron escritos en alemán, lo que complicaba aún más las dificultades. El Diccionario Expositivo intenta ofrecer unos 500 términos significativos del Antiguo Testamento a lectores legos que no están familiarizados con el hebreo. En la medida de lo posible, describe la frecuencia, el uso y el significado de estos términos. Ninguna fuente se ha pasado por alto en el intento de ofrecer al interesado los beneficios de los estudios hebraicos más recientes. Esperamos que esta pequeña obra de consulta iluminae a los estudiosos de la Biblia sobre el acervo de verdades divinas que contiene el Antiguo Testamento. A. La lengua hebrea en la historia. El idioma hebreo y su literatura tienen un lugar privilegiado en el transcurso de la civilización occidental. Surgió poco después de 1500 a.J.C. en la región de Palestina, en la ribera oriental del Mar Mediterráneo. El pueblo judío ha usado hebreo continuamente en algún lugar u otro hasta el día de hoy. Un dialecto moderno del hebreo (con modificaciones ortográficas) es el idioma oficial del Estado de Israel. Cuando Alejandro Magno llegó al poder, unificó las ciudades estados de Grecia bajo la hegemonía de Macedonia entre 330 y 323 a.J.C. Luego, Alejandro y sus generales virtualmente aniquilaron las estructuras sociales y lenguas de las antiguas culturas que asimilaron a su imperio. Los pueblos babilónicos, arameos, persas y egipcios dejaron de existir como civilizaciones autóctonas; solamente quedó la cultura griega o helenista. En este proceso, la única religión y el único idioma que resistieron esta embestida fueron el judaísmo y la lengua hebrea. La Biblia hebraica contiene la historia continua de la civilización, en el mundo entonces conocido, desde la Creación hasta los tiempos romanos. Es el único registro de la conducta de Dios para con la humanidad a través de profetas, sacerdotes y reyes. Es más, es el único documento religioso de la antigüedad que ha sobrevivido hasta hoy intacto. El hebreo está emparentado con arameo y siriaco y con lenguas modernas como amhárico (etiópico) y arábigo (tanto antiguo como moderno). Pertenece a un grupo de idiomas que se conocen como semíticos (así llamados porque la Biblia cuenta que todos fueron lenguas de los descendientes de Sem, hijo de Noé). El idioma semítico mas antiguo que se conoce fue el acádico, escrito con un sistema de signos en forma de cuñas, o cuneiforme. Los textos acádicos más antiguos se escribieron en tablillas de arcilla cerca del año 2400 a.J.C. Los idiomas babilónico y asirio son dialectos tardíos del acádico y ambos dejaron sus huellas en el desarrollo de la lengua hebraica. El acádico, babilónico y asirio han sido clasificados como «lenguas semíticas orientales» porque todas provienen de Mesopotamia. La evidencia más temprana sobre los orígenes de las «lenguas semíticas occidentales» parece ser una inscripción encontrada en la antigua ciudad de Ebla, capital casi desconocida de un estado semítico en lo que hoy es el norte de Siria. Las tablillas de Ebla son bilingües, escritas en sumerio y eblita. El equipo de arqueólogos que excavó en Ebla reportaron que las tablillas contienen una cantidad de nombres personales y geográficos que se mencionan en Génesis. La fecha de algunas de estos registros remontan a 2400 a.J:C. En vista de que el hebreo es también una lengua semítica occidental, se espera que la publicación de los textos de Ebla arroje luz sobre muchas de las palabras y frases más antiguas del hebreo. La serie más antigua y completa de textos pre-hebraicos proviene de la muy antigua ciudad cananita de Ugarit. Ubicada sobre un macizo de colinas en el sur del Líbano, Ugarit ha proporcionado textos en los que se encuentra información detallada acerca de la religión, poesía y comercio de los pueblos cananitas. Los textos se han fechado entre 1800 y 1200 a.J.C. Las tablillas contienen muchas palabras y frases casi idénticas a lo que se encuentra en el Antiguo Testamento. El dialecto ugarítico ilumina el desarrollo del hebreo antiguo (o paleo-hebreo). La estructura poética del idioma ugarítico se refleja en muchos pasajes del Antiguo Testamento, como por ejemplo la Canción de Débora en Jueces 5. Los escribas de Ugarit escribieron en una letra cuneiforme modificada casi alfabética; esta escritura allanó el camino para el uso del sistema fenicio mucho más sencillo. Un buen número de textos de varias partes del Oriente Medio contienen frases y vocablos semíticos occidentales. La colección más completa consiste de tablillas que provienen de la muy antigua ciudad egipcia de Amarna. Estos textos fueron escritos por los reyezuelos de las colonias egipcias en Siria y Palestina y por su soberano, el faraón. Los registros de los gobernantes locales fueron escritos en babilónico; pero cuando algún escriba no conocía el término para expresar cierta idea, substituía una «glosa» cananea. Estas glosas nos dicen mucho acerca de los términos y la ortografía que se usaban en Palestina durante el tiempo en que el paleo-hebreo fue surgiendo como un idioma propio. La lengua hebraica probablemente aparece durante el período patriarcal, aproximadamente en 2000 a.J.C. Su escritura se desarrolla alrededor de 1250 a.J.C. y las más antiguas inscripciones que se conocen están fechadas en alrededor de 1000 a.J.C. Estas tempranas inscripciones fueron talladas en piedra; los pergaminos más antiguos que se conocen fueron encontrados en las cuevas de Qumrán cerca del Mar Muerto; provienen del siglo III a.J.C. Aunque algunos textos hebreos seculares han sobrevivido, la fuente primordial de nuestro conocimiento del hebreo clásico es el Antiguo Testamento. B. El origen de la escritura hebraica. La tradición griega dice que los fenicios inventaron el alfabeto. En realidad, esto no es exactamente así, porque la escritura fenicia no fue alfabética en el sentido en que lo entendemos hoy. Más bien fue un sistema silábico simplificado en otras palabras, sus varios símbolos representan sílabas en lugar de sonidos distintos. La escritura hebraica se fue desarrollando a partir del sistema fenicio. La forma de escribir hebreo fue cambiando paulatinamente en el transcurso de los años. Desde 1000 a 200 a.J.C. se usaron letras redondeadas (al estilo fenicio antiguo). Esta escritura se usó por última vez para copiar el texto bíblico, como se puede apreciar en los rollos del Mar Muerto. Sin embargo, después de su regreso de Babilonia, los judíos comenzaron a usar las letras cuadriformes del arameo, la lengua oficial del imperio persa. Los escribas judíos adoptaron el estilo escriturístico documentario del arameo por ser una forma más precisa de escribir. Cuando Jesús habla de la «jota» y la «tilde» de la ley mosaica, se refiere a los manuscritos que estaban escritos en letra cuadriforme. El estilo documentario es el que se usa en todas las ediciones impresas de la Biblia hebraica. C. Una historia concisa de la Biblia hebraica. No cabe duda de que el texto de la Biblia en hebreo fue actualizado y revisado varias veces en la antigüedad, y de que hubo más de una tradición textual. Muchos términos arcaicos en el Pentateuco sugieren que Moisés usó antiguos documentos cuneiformes cuando compiló su relato de la historia. Algunos escribas de la corte durante los reinados de David y Salomón probablemente revisaron el texto y actualizaron expresiones recónditas. Según parece, ciertos libros históricos, como Primero y Segundo Reyes y Primera y Segunda Crónicas son los anales oficiales del reino. Son libros que representan la tradición histórica de la clase sacerdotal. El mensaje de los profetas probablemente fue registrado algún tiempo después de su proclamación. Hay una variedad de estilos en los libros proféticos; y algunos, como Amós y Oseas, estarían escritos en lenguaje casi popular. El texto del Antiguo Testamento fue probablemente revisado otra vez durante el reinado de Josías después del redescubrimiento del Libro de la Ley (2 Reyes 22-27; 2 Crónicas 24-35). Esto habría ocurrido alrededor de 620a.J.C. Los siguientes dos siglos, durante los cuales aconteció el cautiverio babilónico, se pueden contar entre los más trascendentales en la historia de Israel. Cuando los judíos comenzaron a reconstruir Jerusalén bajo el liderazgo de Esdras y Nehemías en 450 a.J.C., su lenguaje común fue el idioma arameo de la corte de Persia. Dicha lengua llegó a ser tan popular entre los judíos que desplazó al hebreo como el idioma predominante del judaísmo en la era Cristiana. Hay evidencias de que el texto del Antiguo Testamento fue revisado otra vez durante este período. Al llegar Alejandro Magno al poder, la preservación de la lengua hebraica adquirió matices políticos; los partidos judíos conservadores querían preservarla. Sin embargo los judíos de la Diáspora los que moraban fuera de Palestina dependían de versiones del texto bíblico en arameo (los Tárgumes) o en griego (la Septuaginta). Tanto los Tárgumes como la Septuaginta fueron traducidos de manuscritos hebreos. Hubo diferencias considerables entre estas versiones las cuales los rabinos judíos se esforzaron mucho en explicar. Después de que Jerusalén cayó ante los ejércitos de Tito, el general romano, los judíos estudiosos de la Biblia fueron dispersados por todo el mundo antiguo y el conocimiento del hebreo comenzó a mermar. Entre los años 200 d.J.C. y 900 d.J.C. varios grupos de estudiosos intentaron idear sistemas de vocales diacríticas (más tarde se denominarían puntos) para asistir a lectores judíos que ya no hablaban hebreo. Los estudiosos que hicieron este trabajo se llamaban Masoretas, y su puntuación se denomina masora. El texto masorético que ellos produjeron presenta las consonantes de los textos preservados desde alrededor de 100 a.J.C (como lo atestiguan los Rollos del Mar Muerto); con todo, los signos masoréticos (vocales) reflejan la pronunciación de la lengua hebraica por el año 300 d.J.C. El texto masorético predominó en los estudios veterotestamentarios en la Edad Media y ha servido de base para casi todas las versiones impresas de la Biblia hebraica. Desafortunadamente, no poseemos ningún texto completo de la Biblia hebraica que remonte más allá del siglo X de nuestra era. La copia más antigua que existe del Antiguo Testamento (los Profetas) data de más o menos 895 d.J.C. Aunque se han encontrado entre los Rollos del Mar Muerto libros completos como Isaías, no se ha encontrado una copia completa del Antiguo Testamento. Por tanto, dependemos aún de la larga tradición de estudios hebraicos que se continúa usando en las versiones impresas de la Biblia hebraica. La primera edición completa de la Biblia hebraica que se imprimió fue preparada por Felix Pratensis y publicada por Daniel Bomberg en Venecia en 1516. Una edición más extensa de la Biblia hebraica fue editada por el estudioso judeo-cristiano Jacobo ben Chayyim en 1524. Algunos peritos continúan usando el texto de ben Chayim como la base de la Biblia hebraica impresa. D. El hebreo del Antiguo Testamento. El hebreo del Antiguo Testamento no tiene una estructura única, precisa y concisa; no se puede esperar que el Antiguo Testamento, cuya producción abarca un período tan amplio, tenga una tradición lingüística uniforme. De hecho, el hebreo de las tres divisiones principales del Antiguo Testamento difiere considerablemente. Estas tres secciones se conocen como la Torá (la Ley), los Nebi’im (los Profetas) y Ketubim (los Escritos). Además de las diferencias lingüísticas entre divisiones principales, ciertos libros del Antiguo Testamento tienen sus particularidades. Por ejemplo, Job y Salmos contienen palabras y frases muy antiguas similares al ugarítico; Rut preserva algunas formas arcaicas de la lengua moabita; y 1 y 2 Samuel revelan el carácter rudo y guerrero del idioma durante el período de David y Salomón. En la medida en que Israel se fue mutando de una confederación de tribus a un reino dinástico, el lenguaje se fue transformando del habla rudo de pastores y caravaneros a la lengua literaria de una población sedentaria. Mientras que los libros del Nuevo Testamento reflejan el uso de un mismo dialecto griego durante un lapso de unos 75 años, el Antiguo Testamento se nutre de las múltiples formas de la lengua hebrea en su desarrollo durante un período de casi 2.000 años. Esto quiere decir que dos textos como por ejemplo una narración temprana como el libro de Éxodo y los últimos salmos fueron escritos en dos dialectos diferentes y por tanto deben de estudiarse desde esta perspectiva. E. Características de la lengua hebraica. Por ser hebreo una lengua semítica, su estructura y función son bastante diferentes de las lenguas indo-europeas como francés, alemán, inglés y castellano. Ciertas consonantes hebraicas no encuentran equivalentes exactos en el alfabeto latino. Nuestras transliteraciones modernas pueden sugerir que el hebreo tuvo una pronunciación áspera y ruda. Al contrario; ésta lengua probablemente era melodiosa y hermosa. La mayoría de los vocablos hebreos se construyen sobre una raíz de tres consonantes. La misma raíz puede aparecer en forma de substantivo, verbo, adjetivo y adverbio, compartiendo todos estos el mismo significado básico. Por ejemplo, ketab es un substantivo hebreo que quiere decir «libro». Una forma verbal, katab, significa «escribir». También existe el substantivo ketobeth que significa «decoración» o «tatuaje». Cada uno de estos términos repite el conjunto de tres consonantes básicas, lo cual produce aliteraciones que parecerían torpes en castellano. Sería ridículo escribir una oración como la siguiente: «El escritor escribió la escritura escrita acerca del escrito». Sin embargo, este tipo de repetición sería muy común en hebreo bíblico. Muchos textos veterotestamentarios, como Génesis 29 y Números 23 se valen de este estilo repetitivo haciendo juegos de palabras. El hebreo también difiere del español y de otros idiomas indo-europeos en que varía la forma de algún componente de la lengua. En castellano generalmente sólo tenemos una forma de escribir un substantivo o un verbo, mientras que en hebreo pueden haber dos o más modalidades del mismo componente básico del lenguaje. Durante muchos siglos, los estudiosos han analizado estas formas menos comunes de los términos hebreos y han desarrollado una amplia literatura acerca de estos vocablos. Cualquier estudio que se haga de los términos teológicos más importantes en el Antiguo Testamento debe tomar en cuenta estos estudios. F. La estructura de las palabras (morfología). En esencia, el vocablo básico consiste, como hemos dicho, de una raíz de tres consonantes o radicales (C) y tres vocales (V) dos internos y una al final (aunque a menudo ésta no se pronuncia). Se puede diagramar un típico término hebreo de la siguiente manera: C1 + V1 + C2 + V2 + C3 + V3 Tomando el vocablo katab como un ejemplo, el diagrama se vería de la siguiente forma: K + A + T + A + B ___ Las diferentes formas de un mismo término hebreo siempre mantienen las tres consonantes en las mismas posiciones relativas una a otra. Por ejemplo, koteb es el participio de katab y katob es el infinitivo. Mediante extensiones de las formas verbales de sus palabras, los escritores hebreos pudieron desarrollar significados muy extensos y complejos. Por ejemplo, podrían hacerlo simplemente añadiendo sílabas como prefijos de la raíz con sus tres consonantes, de la siguiente manera: Raíz = KTB yi + ketob—«que él escriba» we + katab—«y él escribirá» A veces el escritor duplica una de las consonantes básicas, sin alterar su orden. Por ejemplo, podría tomar la raíz KTB y hacer de ella wayyiketob, lo cual significa «y él causó que se escribiera». El escriba también podía añadir varios sufijos al verbo básico con lo cual lograría expresar una frase entera. Por ejemplo, usando el verbo qatal («matar»), se puede desarrollar el término qeetaltı̂hû («lo he matado»). Estos ejemplos destacan el hecho que el hebreo es una lengua silábica. No existen combinaciones particulares de consonantes ligadas, como cl, gr, o bl en castellano, o de diptongos. G. El orden de los vocablos hebreos. El orden normal de una oración verbal en un pasaje hebreo narrativo o en prosa es: Verbo—Complemento—Complemento indirecto o Pronombre—Sujeto Esto no obstante, puede ser interesante saber que el orden en hebreo de una oración nominal (substantiva) puede tener un ordenamiento paralelo al castellano: Sujeto—Verbo—Predicado substantivo/Adjetivo Con todo, los escribas hebreos, para mayor énfasis, a menudo dejaban de lado el orden verbal. De todos modos, una oración hebraica escasas veces puede ser traducida al castellano palabra por palabra porque el producto no tendría sentido alguno. A través de los siglos los traductores han desarrollado patrones para traducir las particularidades del pensamiento semítico a las lenguas indo-europeas. H. La incorporación al hebreo de términos ajenos. El Antiguo Testamento usa términos foráneos de diferentes maneras, dependiendo del contexto. En las narraciones patriarcales del Génesis muchos nombres propios son de origen acádico. He aquí algunos ejemplos: (súmero-acádico) Sumer = Shinar (hebreo) (acádico) Sharukin = Nimrod (hebreo) Varios términos egipcios aparecen en el relato sobre José, así como se encuentran términos babilónicos en los escritos de Isaías y Jeremías, y persas en el libro de Daniel. No obstante, ninguno de estos vocablos tienen significancia teológica. Hay pocas evidencias lingüísticas de que los conceptos religiosos de Israel fueron prestados de otras culturas. El insumo más grande de un idioma extranjero es el caso de la lengua aramea, que aparece en varios versículos aquí y allá y en capítulos enteros de Esdras. Como ya hemos comentado, el arameo llegó a ser la principal lengua religiosa de los judíos que moraban fuera de Palestina después del cautiverio babilónico. I. La escritura hebraica en la Biblia. El texto hebreo del Antiguo Testamento ofrece dos problemas inmediatos para el lector lego. En primer lugar, se debe aprender a leer de derecha a izquierda, al contrario de las lenguas indo-europeas. Las letras del texto, con sus respectivos símbolos, se leen de arriba para abajo, y de derecha a zquierda. En segundo lugar, el hebreo escrito tiene un complejo sistema de símbolos silábicos, cada uno con tres componentes. El primer elemento es el signo propio de la consonante. Algunos de estos signos, menos frecuentes, representan los sonidos de vocales. (Estas letras son alef [que indica el sonido de la a en castellano], vau [indica la u] y yod [el sonido i]. El segundo elemento es el sistema de signos diacríticos (puntos, etc.). El tercer elemento es el patrón de cantilaciones (signos en las salmodias para indicar cambios de tono) que fue añadido durante la Edad Media como ayuda a los chantres del texto bíblico. Se necesita bastante práctica para poder leer el hebreo usando los tres elementos. La siguiente ilustración muestra la dirección y la secuencia que se debe seguir al leer el texto (omitiendo las cantilaciones). Transliteración Castellana: ˒asherê ha˒ı̂sh ˒asher La puntuación (vocales) y su secuencia dentro de una palabra indica también el peso o acento que corresponde a cada sílaba. Las varias tradiciones dentro del judaísmo del medioevo señalaron diversas maneras de pronunciar el mismo término hebreo; esto se refleja en la colocación de la puntuación por los escribas que copiaron el manuscrito. Muchos patrones de las vocalizaciones eslavas y españolas se introdujeron en los manuscritos hebreos medioevales, debido a que tantos judíos de la diáspora se identificaron con estas culturas durante la Edad Media. Por otro lado, el hecho que el hebreo sea la lengua del estado moderno de Israel tiende a estandarizar la pronunciación del hebreo. La mayoría de los estudiosos europeos y norteamericanos usan para la transliteración de los signos hebreos el «sistema estándar» que fue desarrollado por el Journal of Biblical Literature. Este sistema representa cada signo con una letra latina. Los casos en que dos radicales del hebreo se pronuncian prácticamente de forma idéntica (como tet y tau = t; o samek y sin = s) indica con algún signo diacrítico debajo o encima de la consonante latina). Lo mismo pasa cuando la misma consonante tiene pronunciaciones diferentes (sin y shin). Con todo, en esta traducción del Diccionario expositivo se ha optado por un método más sencillo y más afín a la pronunciación española. Debido a la gran variedad de sonidos vocales, muchos de los cuales no se encuentran en castellano, se optó por una variante del sistema estándar. La siguiente tabla indica las transliteraciones de los signos hebreos al castellano. Consonantes Nombre Transliteración א Alep ˓ ב Bet b ג Gimel g ד Dalet d ה He h ו Wau w, v ז Zayin z הּ Jet j ח Tet t י Yod y כ Kap k ל Lamed l מ Mem m נ Nun n ס Samek s ע Ayin ˒ פ Pe p ט Tsade ts ק Qop q ר Resh r שׂ, שׁ Sin, Shin s, sh ת Tau t Vocales Nombre Transliteración ָ qamets a (corta) ַ pataj a (larga) ֶ segol e (corta) ֵ tsere e (larga) ִ hireq i (corta) ֻ qibbûs u (corta) יַ pataj yod au י segol yod ê (larga) יֵ shere yod ê (larga) יִ hireq yod ı̂ (larga) וֹ jolem ô (larga) וּ shureq uÆ (larga) Medias vocales Nombre Transliteración ֲ hatep-patah a (con consonantes guturales) ֳ hatep-qamets o (idem) ֱ hatep-segol e (idem) ְ shawa e (media vocal) J. El significado de los vocablos hebreos. Los cristianos han estudiado la lengua hebraica con varios grados de intensidad durante toda la historia de la iglesia. Durante la era apostólica y de la iglesia primitiva (40-150 d.J.C.), los estudiosos cristianos demostraron un alto grado de interés en el idioma hebreo. Con el tiempo, sin embargo, llegaron a depender más en la Septuaginta griega para leer el Antiguo Testamento. En la temprana Edad Media, San Jerónimo tuvo que emplear a estudiosos judíos para que le ayudaran a traducir al latín para la Vulgata, la versión oficial católico romana del Antiguo Testamento. Durante la era medieval hubo muy poco interés entre los cristianos por la lengua hebrea. Durante el siglo XVI, un estudioso católico alemán , de nombre Johannes Reuchlin, habiendo estudiado hebreo con un rabino judío, comenzó a escribir textos de introducción al hebreo en latín para estudiosos cristianos. La obra de Reuchlin despertó interés en la lengua hebraica entre los estudiosos cristianos, interés que ha continuado hasta el día de hoy. (Las sinagogas judías transmitieron el significado del texto hebraico durante siglos, prestando poca atención a los mecanismos del hebreo como lengua. Estos significados tradicionales se reflejan en las traducciones más antiguas del texto bíblico apoyadas en el trabajo de Reuchlin). Hoy, comparando entre vocablos acádicos, ugaríticos, arameos y hebreos, los estudiosos han logrado comprender el significado de muchos términos hebreos. A continuación, algunas de las claves que se han descubierto: 1. Palabras cognadas. Las palabras en otras lenguas que tienen sonidos o estructuras parecidas a términos hebraicos se denominan cognados. Puesto que los vocablos en las deferentes lenguas semíticas se basan en la misma raíz de tres consonantes, los cognados abundan. En tiempos pasados, estos cognados dieron lugar a una «etimología folclórica» interpretaciones poco eruditas basadas en folklore y tradición. A menudo estas etimologías folclóricas se usaban para interpretar el Antiguo Testamento. Sin embargo, no debemos olvidar que aquellos términos que son cognados filológicos (que se asemejan en su forma) no son necesariamente cognados semánticos (semejanza de significado). Un buen ejemplo es el vocablo hebreo sar que significa «príncipe». La misma palabra se usa en otras lenguas semíticas con el significado de «rey». Durante siglos, los estudiosos europeos del hebreo se apoyaron en cognados filológicos árabes al descifrar los significados de palabras hebraicas obscuras. Muchos de los antiguos diccionarios y léxicos en inglés usaron este método poco confiable. 2. El significado a partir del contexto. A menudo se ha dicho que el mejor comentario de las Escrituras son las mismas Escrituras. Esto se aplica aún más al estudio de términos hebreos. La mejor manera de determinar el significado de cualquier vocablo hebreo es estudiar el contexto en que se da. Cuando un término aparece en muchos contextos diferentes, se puede precisar el significado con mayor exactitud. Si trata de palabras de poca frecuencia (cuatro veces o menos), nos pueden ayudar a precisar los significados los textos extra-bíblicos u otros documentos semíticos. Sin embargo, una palabra de advertencia. Nunca conviene apoyarse en un término obscuro para determinar el significado de otro vocablo recóndito. Los términos más difíciles son aquellos que se encuentran una sola vez en el texto veterotestamentario; estos se llaman hapax legomena (griego, «leer una vez»). Afortunadamente, todos los términos de significancia teológica ocurren con cierta frecuencia. 3. Paralelismo poético. Al menos la tercera parte del Antiguo Testamento es literatura poética. Esto equivalen al espacio que ocupa todo el Nuevo Testamento. En su mayoría, los traductores a lenguas modernas como castellano pasaron por alto la estructura poética de extensos pasajes veterotestamentarios, como Isaías 40-66 y todo el libro de Job. No obstante, es de vital importancia entender las complejidades de la poesía hebrea. Esto se puede percibir al leer versiones modernas del Antiguo Testamento, como la Reina Valera Actualizada, la Nueva Reina Valera, la Biblia de Jerusalén y la Nueva Biblia Española. Varios versos de los Salmos ilustran la estructura subyacente de la poesía hebrea. A diferencia de la poesía en las lenguas romances, la poesía hebraica no tiene ni ritmo ni metro. La literatura poética del hebreo repite ideas o la relación de ideas en renglones consecutivos. A continuación un ejemplo: (I) Engrandeced a Jehová conmigo (II) Y exaltemos a una su nombre. Nótese que casi todos los elementos del lenguaje en el renglón I pueden ser substituidos por su equivalente en el renglón II. Los estudiosos han designado las palabras individuales en el renglón I (o hemistiquio I) con la letra «A» y a las que se encuentran en el renglón II (hemistiquio II) con la letra «B». Ahora podemos ver el patrón que rige en este versículo del Salmo 34: Hemistiquio I: EngrandecedA a JehováA conmigo,A Hemistiquio II: Y exaltemosB a unaB su nombre.B Como se puede apreciar, las palabras designadas como «A» pueden ser substituidas por los vocablos designados «B», o a la inversa. Esta característica de la poesía hebraica se denomina paralelismo. En los estudios eruditos de la poesía hebrea, los pares de términos dentro de una estructura paralela se marcan a menudo con barras paralelas oblicuas para demarcar (a) el vocablo que generalmente aparece primero o sea el término «A», (b) el hecho que dos palabras forman un par paralelo y (c) el término que generalmente viene de último, o sea la «B». Podemos ilustrar esto con el versículo de Sl 34.3 de la siguiente manera: Engrandeced / / exaltemos; a Jehová / / su nombre; conmigo / / a una El Diccionario Expositivo usa esta forma de «pareo» para indicar importantes relaciones de significado. Muchos pares se repiten vez tras vez, casi como si fueran sinónimos. Es así como el uso de los términos hebreos en la poesía llega a ser una herramienta muy valiosa para nuestra comprensión de su significado. La mayoría de los términos teológicos significativos, incluyendo los nombres y títulos de Dios, se encuentran en estos pares poéticos. K. Teorías de traducción. Las diversas teorías que sustentan la disciplina de traducción influyen mucho en la interpretación de términos hebreos. Describiremos seguidamente las teorías dominantes de hoy: 1. Método de equivalencia directa. Este método funciona bajo el supuesto que habrá una palabra en castellano por cada término hebreo del Antiguo Testamento. Cuando algún término hebreo no encuentra un equivalente en castellano se translitera (se escribe la palabra hebraica en letras latinas). Siendo así, el lector debe aprender el significado original de la transliteración. En el caso del Nuevo Testamento, este método se usó en las primeras traducciones, en un intento de traspasar los equivalentes de la lengua latina directamente a las lenguas modernas. Es por esto que nuestras primeras versiones adoptaron una gran cantidad de terminología teológica del latín, como por ejemplo justificación, santificación y concupiscencia. 2. El método lingüístico histórico. Este método se propone hallar un número limitado de términos en las lenguas Indo-europeas que podrían expresar adecuadamente el significado de un vocablo hebreo en particular. El estudioso que se vale de este método investigará el registro histórico del uso del término y optará por la acepción más frecuente dentro de su contexto. Éste es el método que hemos usado en el Diccionario Expositivo. 3. El método de equivalencia dinámica. Este método no pretende usar de manera consistente el mismo vocablo para traducir todos los casos de un determinado término hebreo. Más bien se propone mostrar el énfasis u orientación del vocablo hebraico en cada contexto específico. Esto permite una traducción muy libre y «popular» de pasajes en el Antiguo Testamento. Los lectores legos tienen, entonces, la posibilidad de rescatar el meollo del significado de un pasaje; pero por otro lado, este acercamiento hace casi imposible el estudio de los significados de términos bíblicos. Un ejemplo de esto es La Biblia en Lenguaje Popular. Algunas versiones consiguen usar una gama menor de palabras por término hebreo que otras para traducir el Antiguo Testamento. En cambio, La Biblia en Lenguaje Popular se vale de una mayor cantidad de vocablos específicos para reflejar las sutilezas y matices del texto hebraico, por otro lado, esto imposibilita rastrear como se aplicaron los términos hebreos a diferentes contextos. El Diccionario Expositivo ha intentado mostrar los varios métodos de traducción indicando la variedad de significados de los vocablos hebreos que se encuentran en las diversas versiones en castellano. L. Cómo usar este libro. Al comenzar un estudio de un término hebraico dado, consígase un mínimo de tres versiones del Antiguo Testamento en buenas ediciones. Siempre tenga a la mano la RVR, NRV o RVA, junto con una versión más erudita como la LBA, BJ o NBE, además de un ejemplar de la LVP. Se debe tener a la mano una buena concordancia de una de estas versiones.. A continuación ofrecemos la lista de versiones en castellano (con una versión y un léxico en inglés) que fueron consultadas en esta obra, con sus respectivas siglas. bj Biblia de Jerusalén (1967) bbc Biblia Bover-Cantera (1953) bdb Brown, Driver y Brigs (editores del léxico de William Gesenius) bla Biblia Latinoamericana (1972) bnc Biblia Nácar-Colunga (1958) kjv King James Version (1945) lba La Biblia de las Américas (1986) lbd La Biblia al día<$IDía> (1979) lvp La Biblia Versión Popular (1979) nbe Nueva Biblia Española (Cristiandad; 1975) nrv Nueva Reina Valera (1990) nvi Nueva Versión Internacional (1995) rv Reina Valera (revisión de 1909) rva Reina Valera Actualizada (1989) rvr Reina Valera Revisada (1960) rv-95 Reina Valera (1995) sbh Sagrada Biblia (Herder (1963) sbp Santa Biblia (Paulinas) El Diccionario Expositivo ofrece una amplia gama de acepciones para la mayoría de los términos hebreos. No se debe usar los significados intercambiablemente sin antes haber revisado con sumo cuidado los usos en cada contexto. Todos los vocablos hebreos tienen diferentes significados a veces opuestos por lo que deben estudiarse en todos sus contextos, y no solamente en uno. Esfuércese por ser consistente al aplicar un determinado término hebreo a diferentes contextos. Procure el menor número de equivalentes en castellano. Quienes colaboraron en la elaboración de este texto han hecho estudios extensivos en las lenguas originales y en la literatura erudita moderna. Para aprovechar mejor sus labores investigue los diferentes usos de cada palabra con el fin de llegar a un entendimiento equilibrado. La comparación y la frecuencia son dos factores determinantes en el estudio de palabras bíblicas. Apunte los pasajes que está comparando. No tenga miedo de investigar todos los casos de un determinado vocablo. El tiempo que dedicará a este esfuerzo abrirá la Biblia para usted como nuca antes. William White, Jr. A ABANDONAR, DEJAR ˓azab (עַַזַב, 5800), «dejar, abandonar, aplazar, renunciar, soltar». El vocablo aparece en acádico, en hebreo posbíblico y en arameo. Palabras semejantes aparecen en arábigo y etiópico. El vocablo figura en el hebreo bíblico unas 215 veces y durante todos los períodos. Básicamente ˓azab significa «salir de algo» o «dejar». Este es el sentido del término la primera vez que aparece en la Biblia: «Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer» (Gn 2.24). El vocablo adquiere particularmente el matiz de «dejar a alguien plantado», o dejar a alguien que depende de sus servicios. Es así como Moisés le dice a Hobab el madianita (ceneo): «Te ruego que no nos dejes [plantado]; porque tú conoces los lugares donde hemos de acampar en el desierto, y nos serás en lugar de ojos» (Nm 10.31). La palabra también implica «abandonar», o «dejar completamente», en ciertos pasajes que llevan implícito el sentido de finalizar, terminar, acabar. Por eso Isaías predicaría que «la tierra de los dos reyes que tú temes será abandonada» (Is 7.16). En otros pasajes el abandono es completo aunque no necesariamente permanente. Dios dice que llama a Israel «como a mujer abandonada y triste de espíritu … Por un breve momento te abandoné, pero te recogeré con grandes misericordias» (Is 54.6–7). En acádico, la palabra encierra un significado técnico de «completa y permanentemente abandonada» o «divorciada». Isaías lo usa con el mismo sentido en 62.4: «Nunca más te llamarán Desamparada … sino que serás llamada [Mi deleite está en ella] … y tu tierra será desposada». Otro uso especial del término es «no hacer caso»: «Pero él dejó el consejo que los ancianos le habían dado» (1 R 12.8). Un segundo énfasis de ˓azab es «abandonar», o sea, dejar algo mientras se sale de algún lugar. En Gn 39.12, José «dejó» su ropa en las manos de la mujer de Potifar y huyó. La palabra también puede significar el acto intencional de «entregar lo que se posee al cuidado de otra persona» o «pasar alguna responsabilidad a otra persona». Potifar «dejó todo lo que tenía en mano de José» (Gn 39.6). El vocablo tiene un matiz un tanto diferente cuando significa «dejar solo a alguien o algo con un problema»: «Si vieres el asno del que te aborrece caído debajo de su carga, ¿le dejarás sin ayuda?» (Éx 23.5). En forma figurativa ˓azab significa «apartarse de» en un sentido espiritual o intelectual: «Deja la ira, y desecha el enojo» (Sal 37.8). El tercer énfasis de la palabra es «apartar» o «tomar gran parte de algo y dejar de lado el resto»: «No rebuscarás tu viña, ni recogerás el fruto caído de tu viña; para el pobre y el extranjero lo dejarás [de lado]» (Lv 19.10). Finalmente, ˓azab puede significar «dejar», «soltar» o «liberar». Las personas «insensatas y necias» son las que no hacen provisión para el futuro; mueren y «dejan a otros sus riquezas» (Sal 49.10). Rut 2.16 matiza el término en el sentido de «dejar caer [sobre el suelo]» algún objeto. ˓Azab puede significar «abandonar»: «Al que encubre sus faltas, no le saldrá bien: el que las confiesa y abandona [deja de lado], obtendrá piedad» (Pr 28.13 bj). En 2 Cr 28.14 significa «liberar»: «El ejército dejó los cautivos y el botín delante de los príncipes y de toda la multitud». ˓Azab puede significar «soltar» o «hacer que se vaya». Hablando acerca del mal, Zofar observa: «[Al malvado] le parecía bien, y no lo dejaba, sino que lo detenía en su paladar» (Job 20.13). ˓Azab puede significar «dejar hacer», como en 2 Cr 32.31; Dios «dejó» a Ezequías hacer lo que quería. O «quitar» o «eliminar» en el sentido de discontinuar una acción: «Quitémosle este gravamen» (Neh 5.10). En ciertas ocasiones ˓azab tiene la acepción técnica y jurídica de «ser libre», o sea, lo opuesto de estar en esclavitud. El Señor reivindicará a su pueblo y tendrá compasión de sus siervos «cuando viere que la fuerza pereció, y que no queda ni siervo ni libre» (Dt 32.36). ABOMINACIÓN A. Nombre tô˓ebah (תּוֹעֵבָה, 8441), «abominación; asqueroso, cosa detestable». Aparecen cognados de este vocablo únicamente en fenicio y en el arameo del tárgum. La palabra aparece 117 veces en todos los períodos. Primero, tô˓ebah define a las personas y los objetos como esencialmente únicos en el sentido de ser «peligrosos», «siniestros», «repulsivos» y «abominables» desde la perspectiva de otros. Este significado lo vemos por primera vez en Gn 43.32: «Los egipcios no pueden comer pan con los hebreos, lo cual es abominación a los egipcios». Debido a sus diferencias culturales o sociales, a los egipcios les repugnaba comer pan con extranjeros (cf. Gn 46.34; Sal 88.8). Otra ilustración clara de este choque fundamental de voluntades aparece en Pr 29.27: «Abominación es a los justos el hombre inicuo; y abominación es al impío el de caminos rectos». Al referirse a Dios, el término adquiere un matiz particular: describe a personas, cosas, hechos, relaciones y características que le son «detestables» o «abominables» porque son contrarias a su naturaleza. Dios abomina lo que tiene que ver con muerte e idolatría: «Nada abominable comerás» (Dt 14.3). Los que tienen hábitos que Dios aborrece también le son detestables: «La mujer no llevará ropa de hombre, ni el hombre se pondrá vestidos de mujer, porque el que hace esto es una abominación para Yahveh tu Dios» (Dt 22.5 bj). Lo contrario de tô˓ebah son reacciones como «deleite» y «amor» (Pr 15.8, 9 lba). En segundo lugar, tô˓ebah se usa en algunos contextos para describir prácticas y objetos paganos: «Las esculturas de sus dioses quemarás en el fuego; no codiciarás plata ni oro de ellas para tomarlo para ti, para que no tropieces en ello, pues es abominación a Jehová tu Dios; y no traerás cosa abominable a tu casa» (Dt 7.25, 26). En otros contextos, tô˓ebah describe repetidos fracasos en la observación de los reglamentos divinos: «Porque vuestro tumulto es mayor que el de las naciones que os rodean, porque no os habéis conducido según mis decretos ni habéis observado mis normas, y ni siquiera os habéis ajustado a las normas de las naciones que os rodean … a causa de todas tus abominaciones» (Ez 5.7, 9 bj). Tô˓ebah puede representar los propios cultos paganos, como en Dt 12.31, o el pueblo que los practica: «Porque todo el que hace estas cosas es una abominación para Yahveh tu Dios y por causa de estas abominaciones desaloja Yahveh tu Dios a esas naciones delante de ti» (Dt 18.12 bj). Por otro lado, si los israelitas son culpables de tales idolatrías, su fin será peor que el cautiverio: ser apedreados hasta la muerte (Dt 17.2–5). En tercer lugar, tô˓ebah se usa en la esfera de la jurisprudencia y de las relaciones familiares y tribales. Ciertos actos o características destruyen la armonía social y familiar; a estos actos y a las personas que los practican se les aplica el término tô˓ebah: «Seis cosas hay que aborrece Jahveh, y siete son abominación para su alma: ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman sangre inocente, corazón que fragua planes perversos … y el que siembra pleitos entre los hermanos» (Pr 6.16–19 bj). Dios dice: «Abominación a los hombres [es] el escarnecedor» (Pr 24.9), porque siembra su amargura entre el pueblo de Dios, quebrantando la unidad y la armonía. B. Verbo ta˓ab (תָּעַב, 8581), «detestar o tratar como detestable, causar que sea una abominación, actuar en manera abominable». Este verbo aparece 21 veces, comenzando con Dt 7.26: «No traerás cosa abominable a tu casa». ACEITE (DE OLIVA) A. Nombres shemen (שֶֶׁמֶן, 8081), «aceite (de oliva); aceituna; perfume; madera de olivo». Este vocablo tiene cognados en ugarítico, acádico, fenicio, siríaco, arábigo y arameo. La palabra aparece unas 190 veces y durante todos los períodos del hebreo bíblico. Shemen significa «aceite» de oliva: «Y se levantó Jacob de mañana, y tomó la piedra que había puesto de cabecera, y la alzó por señal, y derramó aceite encima de ella» (Gn 28.18). El «aceite» de oliva se usaba también para ungir a un futuro líder (Éx 25.6; 2 R 9.6); se ungían personas en la cabeza como señal de luto (2 S 14.2) o en señal de regocijo (Sal 23.5). También se ungía el lóbulo de la oreja y los pulgares de la mano y del pie como una purificación ritual (Lv 14.17). El shemen se usaba para preservar el cuero de un escudo (2 S 1.21), en el proceso de hacer pan (Éx 29.2) y como un medicamento (Ez 16.9). Por sus múltiples usos, el aceite fue un producto de alto valor comercial (Ez 27.17). En muchos contextos shemen tal vez puede referirse a la propia oliva o aceituna: «Vosotros tomad el vino, los frutos del verano y el aceite, y ponedlos en vuestros almacenes» (Jer 40.10). Hay una ocasión en que el término aparece como «manjares suculentos» o platos mezclados con mucho aceite: «Y Jehová de los ejércitos hará en este monte a todos los pueblos banquete de manjares suculentos» (Is 25.6). Shemen es también «una clase de perfume», o aceite de oliva mezclado con ciertas fragancias para hacer perfume, en pasajes como Cnt 1.3: «A más del olor de tus suaves ungüentos, tu nombre es como ungüento derramado». Shemen a veces modifica a madera: «Hizo también en el lugar santísimo dos querubines de madera de olivo» (1 R 6.23). Un nombre cognado mishman aparece 4 veces. Significa personas fuertes o «robustas» (Is 10.16) y «lugares de abundancia» (Dn 11.24). B. Verbo El verbo shaman, que aparece 5 veces, tiene cognados en arameo, siríaco y arábigo. El vocablo significa «crecer o engordar» (Neh 9.25 bj, lba, bla; Jer 5.28). C. Adjetivo El adjetivo shamen, el cual aparece 10 veces, con cognados ugaríticos, significa «gordo» (Ez 34.16); «sustancioso» (Gn 49.20: la primera vez que aparece); «fértil» (Nm 13.20); «robusto o musculoso» (Jue 3.29 lba); y «abundante» (Hab 1.16 BL, lba). ACEPTAR ratsah (רָצָה, 7521), «estar contento, ser favorecido, sentirse complacido, ver con agrado, satisfacer». Este es un término común tanto en el hebreo bíblico como en el moderno. Se encuentra aproximadamente 60 veces en el texto veterotestamentario; uno de los primeros ejemplos es Gn 33.10: «Con tanto favor me has recibido». En este texto, «favor» aparece dos veces, siendo el primero una traducción de jen. Cuando ratsah indica que Dios se complace con alguien, generalmente las traducciones en castellano expresan la idea de «deleite», «encanto», «gozo», describen un sentimiento de gran placer (cf. Is 42.1; Sal 44.3). Este matiz se refleja también en Pr 3.12, donde ratsah se expresa paralelamente con ˒ahab, «amar»: «Porque el Señor reprende a los que ama, como un padre al hijo preferido» (nbe). Por otro lado, cuando uno necesita cumplir con algún requisito para merecer ratsah, puede ser más lógico traducirlo como «agradar» o «aceptar». Por ejemplo: «¿Se agradará Jehová de millares de carneros … ?» (Miq 6.7); «No me complazco en vuestras oblaciones» (Am 5.22 bj). Ratsah puede usarse en el sentido de «pagar» o de «cancelar una deuda», en particular cuando se refiere a tierras que están en barbecho durante los años sabáticos (cf. Lv 26.34). La rvr traduce ratsah en este pasaje como «gozar»; la nbe «disfrutar» y la bla «gozar». La bj de acuerdo al contexto traduce: «Entonces pagará la tierra sus sábados, durante todos los días que esté desolada … entonces sí que descansará la tierra y pagará sus sábados». En el mismo sentido, la frase «su pecado es perdonado» (Is 40.2), debe significar que «su iniquidad (o deuda) ha sido cancelada» o que su castigo ha sido «satisfactorio». ACERCAR, APROXIMAR nagash (נָגָשׁ, 5066), «aproximarse, acercarse, traer, presentar». El término se encuentra mayormente en el hebreo de la Biblia y también se puede encontrar en ugarítico antiguo. Nagash aparece 125 veces en el texto del Antiguo Testamento y por primera vez en Gn 18.23, donde se dice que Abraham se «acerca» a Dios para interceder por Sodoma. El vocablo se usa a menudo para describir el «contacto» ordinario de una persona con otra (Gn 27.22; 43.19). A veces nagash alude al «contacto» sexual (Éx 19.15). Con mayor frecuencia se usa para hablar de sacerdotes que «se acercarán» a la presencia de Dios (Ez 44.13) o los sacerdotes que «se aproximan» al altar (Éx 30.20). También los ejércitos en contienda «se acercan» para entablar lucha (Jue 20.23; rv «subir»). Objetos inanimados, tales como las escamas del cocodrilo se hallan tan «cerca» que «el uno se junta con el otro, que viento no entra entre ellos» (Job 41.15–16 rv). A veces se usa el término para referirse a «traer» (nbe), «ofrecer» (rv) o «presentar» (bj, bla) una ofrenda ante el altar (Mal 1.7). ACONSEJAR A. Verbo ya˓ats (יַעַץ, 3289), «aconsejar, explicar, anunciar, consultar». El vocablo se ha usado durante toda la historia de la lengua hebrea y aparece en el Antiguo Testamento unas 80 veces. Ya˓ats se encuentra primero en Éx 18.19, en donde Jetro le dice a su yerno Moisés: «Te aconsejaré, y Dios estará contigo» (Éx 18.19). El vocablo se encuentra solo una vez más en el Pentateuco, en Nm 24.14: «Te indicaré» (rv), «voy a anunciar» (bj, bla), «te explicaré» (nbe). Aunque ya˓ats describe con mayor frecuencia «ofrecer buenos consejos», a veces ocurre lo contrario. Un ejemplo trágico es el caso de Acab, rey de Judá, cuya madre «le aconsejaba a que actuase impíamente» (2 Cr 22.3). En Is 23.9 se expresa la idea de una «decisión»: «Jehová de los ejércitos lo decretó» (rv, nbe), «planear» (bj), «tramar» (bla). B. Nombres yo˓ets (יֹעֵץ, 3289), «consejero». Tal vez la forma más conocida de esta raíz sea la modalidad sustantiva que se encuentra en el pasaje mesiánico, Is 9.6: «Admirable-Consejero» (nbe), «Consejero admirable (bla), «Maravilla de Consejero» (9.5 bj). El término también se encuentra separado de admirable: «Admirable, Consejero» (rv). ya˓ats (יַעָץ, 3289), «aquellos que dan consejos». Con frecuencia, ya˓ats se usa en forma de participio, traducido como «los que aconsejan», especialmente a líderes políticos y militares (2 S 15.12; 1 Cr 13.1). ADIVINACIÓN, ADIVINO qasam (קָסַם, 7080), «adivinar, practicar la adivinación». Cognados de este vocablo aparecen en arameo tardío, en cóptico, siríaco, mandeano, etiópico y arábigo, así como la lengua de Palmira. La raíz hebrea aparece 31 veces en el texto bíblico: 11 veces como verbo, 9 como participio y 11 como nombre. La adivinación era un paralelo pagano de la profecía: «No sea hallado en ti quien haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, ni quien practique adivinación … Porque estas naciones que vas a heredar, a agoreros y a adivinos oyen; mas a ti no te ha permitido esto Jehová tu Dios. Profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te levantará Jehová tu Dios; a Él oiréis» (Dt 18.10, 14–15: primer uso del término). El término qasam se refiere al acto de buscar la voluntad de los dioses a fin de conocer sus acciones futuras o conseguir su bendición para alguna acción propuesta (Jos 13.22). Es posible que los adivinadores conversaban con demonios (1 Co 10.20). En ciertos casos, la práctica de adivinación involucraba ofrendas y sacrificios sobre un altar a la divinidad (Nm 23.1ss). A través de un hueco en la tierra, el adivinador se comunicaba también con los muertos (1 S 28.8). O sacudía saetas, consultaba ídolos domésticos y estudiaba los hígados de animales muertos (Ez 21.21). La adivinación era uno de los intentos humanos de conocer y controlar el mundo y el futuro, dejando de lado al Dios verdadero. Era lo opuesto a la verdadera profecía, la cual es esencialmente sumisión a la soberanía de Dios (Dt 18.14). Tal vez el uso más ambiguo y complicado del término aparece en Nm 22—23 y Pr 16.10, en donde parece ser equivalente a «profecía». Balaam tenía fama de adivino entre los paganos; al mismo tiempo, reconocía a Jehová como su Dios (Nm 22.18). Aceptó dinero por sus servicios y probablemente no tenía problemas con ajustar su mensaje al agrado de sus clientes. Esto explicaría el porqué Dios se enojó con él y lo confrontó (Nm 22.22ss), aun cuando ya le había dicho que aceptara la comisión y acompañara a los enviados del rey (22.20). Según parece, Balaam había resuelto agradar a sus clientes. Pero, una vez que esa actitud se volvió sumisión, Dios le permitió seguir su camino (Nm 22.35). ADORAR shajah (שָׁחָה, 7812), «adorar, postrarse, bajarse, inclinarse». Esta palabra se encuentra en el hebreo moderno con el sentido de «inclinarse o agacharse», pero no en el sentido general de «adorar». El hecho de encontrarse más de 170 veces en el Antiguo Testamento demuestra un poco de su significado cultural. Lo encontramos por primera vez en Gn 18.2 en donde Abraham «se postró en tierra» delante de los tres mensajeros que le anunciaron que Sara tendría un hijo. El acto de inclinarse en homenaje o reconocimiento de autoridad y sumisión se hace generalmente delante de un superior o un gobernante. Por eso David se «inclinó» ante Saúl (1 S 24.8). A veces alguien se inclina ante uno que es social o económicamente superior, como cuando Rut se «inclinó» delante de Booz (Rt 2.10). José vio en un sueño que las gavillas de sus hermanos se «inclinaban» ante su gavilla (Gn 37.7–10). Shajah es el término que comúnmente se usa para llegar ante Dios en adoración (como en 1 S 15.25 y Jer 7.2). A veces se usa otro verbo que significa inclinarse físicamente, seguido por «adorar», como en Éx 34.8: «Y entonces Moisés, apresurándose, bajó la cabeza hacia el suelo y adoró». Otros dioses e ídolos también son objetos de adoración, postrándose delante de ellos (Is 2.20; 44.15, 17). ADQUIRIR, COMPRAR qanah (קָנָה, 7069), «obtener, comprar, crear». El vocablo semítico qanah es muy frecuente, tanto en el hebreo antiguo como el moderno, y también en el antiguo acádico y ugarítico. Aparece 84 veces en el Antiguo Testamento hebraico. El primer caso veterotestamentario de qanah está en Gn 4.1: «He adquirido [creado] un varón con la ayuda del Señor» (lba). En este pasaje, el término expresa el significado fundamental del acto divino de «engendrar» («crear»); o sea, que lo que Eva en realidad dice es: «He adquirido [creado] un varón de parte de Jehová» (lba). Este significado se confirma en Gn 14.19, 22 en donde ambos versículos se refieren a Dios como «creador del cielo [o «cielos»] y de la tierra» (rva, nrv, bj, bla, nbe, blp). En Dt 32.6 a Dios se le llama el «padre» que «creó» a Israel; un padre engendra o «crea» hijos, no los «adquiere». En la versión sapiencial del relato de la creación (Pr 8.22–36), la Sabiduría misma dice que «Jehovah me creó … antes que sus hechos más antiguos» (rva). La traducción «poseer» (rvr, lba) no parece ser adecuada al contexto. Cuando el salmista le dice a Dios «Tú formaste mis entrañas» (Sal 139.13, rva, bla), posiblemente quiso decir «crear» (nbe). Qanah se usa varias veces para expresar la actividad redentora de Dios a favor de Israel, aludiendo una vez más al tema de la «creación» en lugar de «adquisición». Éxodo 15.16 debería traducirse: «El pueblo que tú creaste», en vez de «que tú has adquirido» (rva; «comprado» bla, bj, etc.; cf. Sal 74.2 rvr). La acepción «comprar» o «adquirir» para qanah la encontramos a menudo cuando dos personas cierran un trato de compra y venta. El término se usa en el caso de «comprar» un esclavo (Éx 21.2) y tierra (Gn 47.20). AFLICCIÓN A. Nombres tsarah (צָרָה, 6869), «aflicción, angustia, aprietos». Los 70 casos de tsarah aparecen durante todos los períodos de la literatura bíblica, aunque la mayoría de los usos son en poesía (literatura poética, profética y sapiencial). Tsarah significa «aprietos» o «aflicción» en un sentido sicológico o espiritual, y este es su significado la primera vez que se usa, en Gn 42.21: «Verdaderamente hemos pecado contra nuestro hermano, pues vimos la angustia de su alma cuando nos rogaba, y no le escuchamos». tsar (צַר, 6862), «angustia». Este vocablo también aparece mayormente en textos poéticos. En Pr 24.10, tsar significa «escasez» o la «angustia» que esta ocasiona. El énfasis del nombre a veces recae sobre el sentimiento de «consternación» que viene de una situación que causa tensión (Job 7.11). De acuerdo a este uso la palabra tsar se refiere a un estado sicológico o espiritual. En Is 5.30 el vocablo describe condiciones angustiantes: «Entonces mirará hacia la tierra, y he aquí tinieblas de tribulación» (cf. Is 30.20). Este matiz parece ser el uso más frecuente de tsar. B. Verbo tsarar (צָרַר, 6887), «envolver, atar, estrecho, estar afligido, sentir dolores de parto». Este verbo, que aparece en el Antiguo Testamento 54 veces, tiene cognados en arameo, siríaco, acádico y arábigo. En Jue 11.7, el vocablo significa «estar en una situación angustiosa». C. Adjetivo tsar (צַר, 6862), «estrecho». Tsar describe un espacio angosto que fácilmente puede obstruirse con una sola persona (Nm 22.26). AFRENTA A. Nombre jerpah (הֶרְפָּה, 2781), «afrenta, oprobio». Este nombre se encuentra en el Antiguo Testamento y en hebreo rabínico. En el hebreo moderno se ha reemplazado con otros nombres. Jerpah aparece 70 veces en el Antiguo Testamento hebraico. Son muy pocos los casos en el Pentateuco y en los libros históricos. El nombre aparece con más frecuencia en los Salmos, en los profetas mayores y en Daniel. El primer ejemplo lo encontramos en Gn 30.23: «Ella concibió y dio a luz un hijo, y dijo: Dios ha quitado mi afrenta». «Afrenta» u «oprobio» tienen un doble uso. Por un lado, los términos denotan una condición social. La mujer soltera (Is 4.1) o la mujer sin hijos (Gn 30.23) cargaban con un sentimiento de deshonra en una sociedad en donde el matrimonio y la fertilidad eran altamente valorados. La destrucción de Jerusalén y el cautiverio trajeron «oprobio» para Judá: «Oh Señor, conforme a tu justicia, apártense, por favor, tu ira y tu furor de sobre Jerusalén, tu ciudad, tu santo monte. Porque a causa de nuestros pecados y por la maldad de nuestros padres, Jerusalén y tu pueblo han sido entregados a la afrenta en medio de todos los que nos rodean» (Dn 9.16 rva). Por lo mismo, la «afrenta» de una persona o nación les acarreaba desprecio, burlas e insultos y chismes de amplia difusión. Cualesquiera fueran las causas de la deshonra (derrota militar, cautiverio o enemistad), el salmista ora pidiendo ser liberado de esas «afrentas»: «Aparta de mí el oprobio y el desprecio, porque he guardado tus testimonios» (Sal 119.22 rva: véase contexto; cf. Sal 109.25). Se puede apreciar el colmo de los insultos que se lanzaban a los que sufrían deshonra si observamos los sinónimos de jerpah que se encuentran en Jer 24.9: «Y haré que ante todos los reinos de la tierra sean objeto de espanto, de oprobio, de refrán, de burla y de maldición en todos los lugares adonde yo los empuje» (rva). Varios profetas predijeron que el juicio de Israel lo experimentaría en parte por la humillante «afrenta» ante las naciones: «Los perseguiré con espada, con hambre y con peste. Haré que sean motivo de espanto para todos los reinos de la tierra, y maldición, horror, rechifla y afrenta ante todas las naciones a las cuales los he expulsado» (Jer 29.18 rva; cf. Ez 5.14). Con todo, Dios en su gracia promete que quitará la «afrenta» cuando sus propósitos se cumplan: «Él destruirá la muerte para siempre; el Señor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la tierra» (Is 25.8 lba). Las traducciones en la Septuaginta son: oneidismos («afrenta; injuria; deshonra; insulto») y oneidos («deshonra; oprobio; insulto»). B. Verbo jarap (הָרַף, 2778), «hablar ásperamente; afrentar». La raíz de estos términos (que significan «ser ásperos o bruscos») se encuentra en las lenguas semíticas septentrionales y meridionales. En hebreo, el verbo se refiere a una forma de hablar, o sea, de reprochar a alguien. El vocablo se halla unas 50 veces en el Antiguo Testamento, como por ejemplo en Sal 42.10: «Mientras mis huesos se quebrantan, mis enemigos me afrentan diciéndome cada día: ¿Dónde está tu Dios?» (rva). AGUA mayim (מַיִם, 4325), «agua; torrente». El término tiene cognados en ugarítico y en sudarábigo. Aparece unas 580 veces y durante todos los períodos del hebreo bíblico. Primero, «agua» es una de las sustancias básicas originales. Este es su significado cuando aparece por vez primera, en Gn 1.2: «Y el Espíritu de Dios se movía sobra la faz de las aguas». En Gn 1.7 Dios separó las «aguas» de encima de las «aguas» debajo (cf. Éx 20.4) de la bóveda celeste (lvp). Segundo, el vocablo representa aquello que está dentro de un pozo, por ejemplo, «agua» para beber (Gn 21.19). Las «aguas vivas» son las que fluyen: «Cuando los siervos de Isaac cavaron en el valle … hallaron un pozo de aguas vivas» (Gn 26.19). Al agua que se bebe en la prisión se le denomina «agua de aflicción»: «Echad a este en la cárcel, y mantenedle con pan de angustia y con agua de aflicción, hasta que yo vuelva en paz» (1 R 22.27). Job 9.30 habla de agua de nieve: «Aunque me lave con aguas de nieve, y limpie mis manos con la limpieza misma». Tercero, mayim puede representar figuradamente cualquier líquido: «Dios nos ha destinado a perecer, y nos ha dado a beber aguas de hiel, porque hemos pecado contra Jehová» (Jer 8.14). La frase, en 2 R 18.27, mereglayim («agua de los pies») significa orina: «¿Me ha enviado mi señor para decir estas palabras a ti y a tu señor, y no a los hombres que están sobre el muro, expuestos a comer su propio estiércol y beber su propia orina con vosotros?» (cf. Is 25.10). Cuarto, en el culto de Israel el «agua» se vertía o rociaba (no se sumergía a nadie) simbolizando la purificación. Es así como Aarón y sus hijos debían lavarse ritualmente con «agua» como parte del rito de consagración al sacerdocio: «Y llevarás a Aarón y a sus hijos a la puerta del tabernáculo de reunión, y los lavarás con agua» (Éx 29.4). Ciertas partes del animal sacrificado debían lavarse con «agua» durante el culto: «Y lavará con agua los intestinos y las piernas» (Lv 1.9). Los ritos israelitas a veces incluían «agua santificada»: «Luego tomará el sacerdote del agua santa en un vaso de barro; tomará también el sacerdote del polvo que hubiere en el suelo del tabernáculo y lo echará en el agua» (Nm 5.17). En el ritual de Israel también se usaban «aguas amargas»: «Y hará el sacerdote estar en pie a la mujer delante de Jehová, y descubrirá la cabeza de la mujer, y pondrá en sus manos la ofrenda recordativa, que es la ofrenda de celos; y el sacerdote tendrá en la mano las aguas amargas que acarrean maldición» (Nm 5.18). Esta era «agua» que causaba maldición y amargura a quien la bebía (Nm 5.24). Quinto, en nombres propios el vocablo se usa en relación con fuentes, arroyos o mares, y las regiones que están en el vecindario inmediato de estas aguas: «Di a Aarón: Toma tu vara, y extiende tu mano sobre las aguas de Egipto, sobre sus ríos, sobre sus arroyos y sobre sus estanques, y sobre todos sus depósitos de aguas, para que se conviertan en sangre» (Éx 7.19). Sexto, el término se usa en sentido figurado de muchas maneras. Mayim alude al peligro o aflicción: «Envió de lo alto y me tomó; me sacó de las muchas aguas» (2 S 22.17). En 2 S 5.20 Mayim representa una fuerza que irrumpe: «Quebrantó Jehová a mis enemigos delante de mí, como corriente impetuosa». Las «muchas aguas» pueden referirse a la insurgencia de las naciones impías en contra de Dios: «Los pueblos harán estrépito como de ruido de muchas aguas» (Is 17.13). El vocablo, por tanto, describe un ímpetu violento y sobrecogedor: «Se apoderarán de él terrores como de aguas; torbellino lo arrebatará de noche» (Job 27.20). En otros pasajes «agua» se usa para representar la timidez: «Por lo que el corazón de ellos desfalleció y vino a ser como agua» (Jos 7.5). Relacionado un poco con este sentido está la connotación de «transitorio»: «Y olvidarás tu miseria, o te acordarás de ella como de aguas que pasaron» (Job 11.16). En Is 32.2 «agua» representa refrigerio: «Y será aquel varón como escondedero contra el viento, y como refugio contra el turbión; como arroyos de agua en tierras de sequedad, como sombra de gran peñasco en tierra calurosa». Los remansos apacibles o las aguas quietas simbolizan el descanso y la paz: «Junto a aguas de reposo me pastoreará» (Sal 23.2). Se usan términos semejantes para describir los encantos de la esposa como «aguas de vida» o «aguas vivificantes»: «Bebe el agua de tu misma cisterna, y los raudales de tu propio pozo» (Pr 5.15). El «agua» derramada representa derramamiento de sangre (Dt 12.16), ira (Os 5.10), justicia y juicio (Am 5.24) y sentimientos de dolor (Job 3.24). tehôm (תְּוֹם, 8415), «aguas profundas, océano; abismos, agua subterránea, aguas, diluvios y torrentes». Se encuentran cognados de esta palabra en ugarítico, acádico (desde Ebla, alrededor de 2400—2250 a.C.) y arábigo. En las 36 veces que aparece el término es en su mayoría en pasajes poéticos en todos los períodos históricos. El término representa las «aguas profundas» cuyas superficies se congelan por el frío: «Las aguas se endurecen a manera de piedra, y se congela la faz del abismo» (Job 38.30). En Sal 135.6 tehôm significa el océano en oposición a los mares: «Todo lo que Jehová quiere, lo hace, en los cielos y en la tierra, en los mares y en todos los abismos [en todos los océanos]» (cf. Sal 148.7s). El vocablo se refiere de manera particular a los torrentes profundos o fuentes de las aguas. Cuando los marineros se aventuran al mar en medio de una violenta tormenta, «suben a los cielos, descienden a los abismo» (Sal 107.26). Esta es una expresión hiperbólica o de exageración poética, pero presenta los «abismos» como lo contrario a los cielos. Este énfasis está bien presente en el Cántico de Moisés, en donde el término representa la amenaza de las «profundidades». Los «abismos», que siempre han existido (sin ser eternos), son un elemento de la naturaleza esencialmente peligroso: «Los abismos los cubrieron; descendieron a las profundidades como piedra» (Éx 15.5). Por otro lado, tehôm puede significar nada más que «aguas profundas» en las que los objetos pesados se hunden rápidamente. Tehôm puede representar también una fuente inacabable de agua o, a manera de comparación poética, de bendición: «Con bendiciones de los cielos de arriba, con bendiciones del abismo que está debajo» (Gn 49.25). En estos casos el término se refiere a «aguas subterráneas» que siempre están disponibles: que se podían explotar cabando pozos de los que brotaban manantiales y que formaban parte de las aguas debajo de océanos, lagos, mares y ríos. Esto fue lo que Dios abrió junto con las aguas por encima de la bóveda celeste (Gn 7.11; cf. 1.7) y que más tarde cerró para terminar el gran diluvio (Gn 8.2; cf. Sal 37.7; 104.6; Ez 26.19). En tales contextos la palabra denota un «montón de aguas»: «Él junta como montón las aguas» (Sal 33.7). En Gn 1.2 (primer caso del término) tehôm se refiere a «todas las aguas» que en el comienzo cubrían todo el globo terrestre: «Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo» (cf. Pr 3.20; 8.24, 27–28). ALA kanap (כָּנָף, 3671), «ala». El término hebreo también se encuentra en lenguas semíticas (ugarítico, acádico, arameo, siríaco y arábigo) y en egipcio. Kanap ha mantenido su significado también en hebreo rabínico y moderno. En el Antiguo Testamento kanap aparece en el primer relato de la creación: «Y creó Dios los grandes animales acuáticos, todos los seres vivientes que se desplazan y que las aguas produjeron, según su especie, y toda ave alada según su especie. Vio Dios que esto era bueno» (Gn 1.21 rva; cf. Sal 78.27). La frase idiomática, «todo lo que tiene alas», especifica aves voladoras: «Entraron ellos y todos los animales según su especie, todos los animales domésticos según su especie, todos los animales que se desplazan sobre la tierra según su especie, todas las aves según su especie, y todo pájaro, todo lo que tiene alas» (Gn 7.14 rva). La última frase se traduce «toda ave de toda especie» (rvr), «toda clase de aves» (lba), «toda clase de pájaros y seres alados» (bj), «pájaros de todo plumaje» (nbe), «insectos alados» (bla). La palabra «ala» se encuentra 109 veces en el Antiguo Testamento hebraico. Se destacan en particular las descripciones de los dos querubines de madera en el templo de Salomón y la visión de Ezequiel de las dos «criaturas» o querubines. También en otros pasajes la Biblia habla de las «alas» de los querubines (Éx 25.20; 37.9) y serafines (Is 6.2). Como extensión del uso de «ala», kanap significa «extremo». El borde inferior o costura de un vestido se conocía como kanap. El «doblez» (kanap; «falda» rvr) del vestido servía para portar objetos (Hag 2.12). Saúl rasgó el borde (kanap; «punta» rvr) del manto de Samuel (1 S 15.27). El punto más extremo de una tierra se conocía como kanap y se traduce en la rvr como «confines»: «Él levantará bandera para las naciones, y juntará a los desterrados de Israel. Reunirá a los dispersos de Judá desde los cuatro confines de la tierra» (Is 11.12; cf. Job 37.3; 38.13; Ez 7.2). En sentido metafórico, se dice que Dios protege a su pueblo como un ave protege a sus polluelos con sus «alas» (Dt 32.11). El salmista describe el cuidado y la protección de Dios en términos de «sombras» y de «alas» (Sal 17.8; cf. 36.7; 57.1; 61.4; 63.7; 91.4). Usando la misma metáfora, Malaquías aguarda una nueva era cuando «nacerá el Sol de justicia, y en sus alas traerá salvación; y saldréis, y saltaréis como becerros de la manada» (4.2). Cuando las naciones se comparan simbólicamente con pájaros, kanap connota la idea de terror y conquista. Esto se expresa con claridad en la parábola de Ezequiel de las dos águilas y la viña: «Di que así ha dicho el Señor Jehovah: Una gran águila de grandes alas, largos miembros y llena de un plumaje de diversos colores, vino al Líbano y tomó la copa del cedro. Arrancó la punta de su renuevo, lo llevó a una tierra de mercaderes, y la puso en una ciudad de comerciantes» (Ez 17.3–4 rva). Se ordena al creyente procurar el amparo de Dios cuando le acosa la adversidad y los adversarios le rodean: «Con sus plumas te cubrirá, y debajo de sus alas estarás seguro; escudo y adarga es su verdad» (Sal 91.4). La Septuaginta ofrece las siguientes traducciones: pteruks («ala»); pterugion («fin; borde») y pteros («emplumado; alado»). ALABAR A. Verbos halal (הָלַל, 1984), «alabar, celebrar, glorificar, cantar, alardear». El sentido de «alabar» es, en efecto, la acepción de la forma intensiva del verbo hebreo halal, que en su modalidad activa simple significa «alardear». Este último sentido se encuentra en las formas cognadas del acádico antiguo, cuyos dialectos son las lenguas de Babilonia y de Asiria. En ugarítico, el vocablo tiene la acepción de «gritos» y tal vez de «júbilo». Encontramos halal más de 160 veces en el Antiguo Testamento y por primera vez en Gn 12.15, en donde se indica que, debido a la gran belleza de Sara, los príncipes del faraón la «alabaron» («la ponderaron», bj, nbe) delante de él. Aunque halal se usa a menudo solo para indicar la «alabanza» que se hace a personas, incluyendo al rey (2 Cr 23.12) o la belleza de Absalón (2 S 14.25), el término se usa mayormente para «alabar» a Dios. Es más, a todo ser viviente y todas las cosas creadas, incluyendo el sol y la luna, se les llaman a «alabar» a Dios (Sal 148.2–5, 13; 150.1). Típicamente, tal «alabanza» se expresa en el santuario, sobre todo durante las grandes fiestas (Is 62.9). El nombre hebreo para el libro de Salmos es sencillamente el equivalente del vocablo «alabanzas». Tiene un sentido más apropiado que «Salmos», lo cual proviene del griego y tiene que ver con cánticos acompañados por algún instrumento de cuerda. No es de extrañarse que el libro de Salmos contiene más de la mitad de los casos de halal en sus varias modalidades. A los Salmos 113—118 se les denomina tradicionalmente los «Salmos Hallel», pues tienen que ver con la alabanza a Dios por la liberación de la esclavitud egipcia bajo Moisés. Por esta razón, estos salmos forman una parte importante del culto tradicional de la Pascua. No cabe duda que se tratan de los himnos que Jesús y sus discípulos cantaron en la noche en que instituyó la Cena del Señor (Mt 26.30). De la palabra halal proviene «Aleluya» (aleluya), una expresión hebrea de «alabanza» a Dios que se ha incorporado a casi todos los idiomas del mundo. El término hebreo se traduce más exactamente como «Alabemos a Jah» (o «Ya»), la forma abreviada de «Yahveh» (Jehová), el nombre particular israelita de Dios. El término «Jah» se encuentra en la traducción rvr de Sal 68.4, fiel al texto hebreo y la bj lo traduce «Yahveh» (Sal 68.5). [La mayoría de las versiones siguen la traducción tradicional de «Señor», según la práctica que comenzó en el judaísmo antes del Nuevo Testamento. El término hebreo «Señor» se sustituía por «Yahveh» (Jehová), que probablemente significaba «El que hace ser».] La transliteración de aleluya en griego se encuentra 4 veces en el Nuevo Testamento en forma de «Alleluia» (Ap 19.1, 3–4, 6). Sin duda, los himnos cristianos quedarían muy empobrecidos si se quitara de repente el término «Aleluya» de nuestro lenguaje de alabanza. yadah (יָדָה, 3034), «dar gracias, loor y alabanza». Este es un vocablo hebreo muy común a todos los períodos y un término muy importante en el lenguaje de la alabanza. Yadah se encuentra casi 120 veces en la Biblia hebraica. El primero de estos casos lo encontramos en la historia del nacimiento de Judá, el hijo de Jacob y Lea: «Concibió otra vez y dio a luz un hijo, y dijo: Esta vez alabaré a Jehová; por esto llamó su nombre Judá» (Gn 29.35). Como era de esperarse, esta palabra aparece con mayor frecuencia en el Libro de Salmos (unas 70 veces). Como expresión de gratitud o alabanza, es un elemento natural del culto ritual público, así como de la alabanza personal a Dios (Sal 30.9, 12; 35.18). Muy a menudo las alabanzas se encaminan en nombre del Señor (Sal 106.47; 122.4). Cierta variación en las traducciones puede percibirse en 1 R 8.33: «confesar» (rv, nbe, bla), «alabar» (bj) su nombre. B. Nombres tehillah (תְּּהִלָה, 8416), «gloria; alabanza; canción de loor; acciones loables». Tehillah aparece 57 veces durante todos los períodos de la historia bíblica hebrea. Primero, el término denota una cualidad o atributo de alguna persona o cosa; significa «gloria» o «loable» : «Él es el objeto de tu alabanza, y Él es tu Dios, que ha hecho contigo estas cosas grandes y terribles que tus ojos han visto» (Dt 10.21). Israel es la «gloria» de Dios cuando existe en un estado de exaltación y de bendición divina: «Ni le deis tregua, hasta que restablezca a Jerusalén, y la ponga por alabanza en la tierra» (Is 62.7; cf. Jer 13.11). Segundo, en algunos casos tehillah representa las palabras o la canción en la que a Dios se alaba en público, o mediante las cuales su «gloria» se declara públicamente: «De ti será mi alabanza [es el Mesías que habla] en la gran congregación» (Sal 22.25). El Sal 22.22 es aun más claro: «Anunciaré tu nombre a mis hermanos; en medio de la congregación te alabaré». Tercero, con un matiz particular, tehillah se usa como término técnico musical para una canción (sir) que exalta o alaba a Dios: «Salmo de alabanza de David» (encabezamiento del Sal 145, que en hebreo es el v. 1). Tal vez Neh 11.17 se refiere a un director de coro o alguien que dirige las canciones de «alabanzas»: «Y Matanías … hijo de Asaf, el principal, el que empezaba las alabanzas y acción de gracias al tiempo de la oración [quien al principio dirigía la alabanza a la hora de la oración]». Por último, tehillah puede representar acciones dignas de «alabanza», o acciones por las que el responsable merece «alabanza y gloria». Esta acepción se encuentra en la primera vez que el vocablo aparece en la Biblia: «¿Quién como tú Jehová entre los dioses? ¿Quién como tú magnífico en santidad, temible en maravillosas hazañas [hechos loables], hacedor de prodigios?» (Éx 15.11). Dos nombres relacionados son mahaalal e hillûlîm. Mahaalal aparece una vez (Pr 27.21) y se refiere al grado de intensidad de la «alabanza» o bien su ausencia. Hillûlîm, que aparece 2 veces, significa «jubilación festiva» durante la cosecha del cuarto año (Lv 19.24; Jue 9.27). tôda (תּוֹדָה, 8426), «acción de gracias». Esta importante modalidad sustantiva, que se encuentra unas 30 veces en el Antiguo Testamento, se usa con el sentido de «agradecer». El término se ha preservado en el hebreo moderno como la palabra usual para «dar gracias». En el texto hebreo, tôda se usa para señalar «acción de gracias» mediante canciones de adoración (Sal 26.7; 42.4). A veces el vocablo se usa para referirse a un coro o procesión de alabanza (Neh 12.31, 38). Una de las ofrendas del sacrificio de paz se denominaba la ofrenda «en acción de gracias» (Lv 7.12). ALCANZAR nasag (נָשַׂג, 5381), «alcanzar, lograr, llegar». El verbo se encuentra tanto en el hebreo antiguo como en el moderno. Se usa en el texto del Antiguo Testamento unas 50 veces. El primer caso es Gn 31.25: «Alcanzó, pues, Labán a Jacob». Se usa a menudo en relación con el verbo «perseguir» o «seguir», como en Gn 44.4: «Sigue a esos hombres; y cuando los alcances». Nasag se usa a veces con sentido figurado: «ser alcanzado» por lo no deseado (guerra [Os 10.9], espada [Jer 42.16] o maldiciones [Dt 28.15, 45]). Por fortuna, las bendiciones pueden «alcanzar» a quienes son obedientes (Dt 28.2). Nasag puede significar «lograr» algo o «entrar en contacto con», por ejemplo, la espada (Job 41.26). En sentido figurado: «Y los redimidos de Jehová volverán … y tendrán gozo y alegría» (Is 35.10). Jacob se quejó que «los días de los años de mi vida … no han llegado a los días de los años de la vida de mis padres» (Gn 47.9). ALMA, SER, VIDA A. Nombre nepesh (נֶֶפֶשׁ, 5315), «alma; ser; vida; persona; corazón». Este es un término muy corriente tanto en las lenguas semíticas antiguas como en las de hoy. Aparece más de 780 veces en el Antiguo Testamento, distribuido equitativamente entre todos los períodos del texto, aunque con mayor frecuencia en los pasajes poéticos. El significado fundamental parece tener relación con la forma verbal poco frecuente: napash. El nombre se refiere a la esencia de la vida, la respiración, tomar aliento. Sin embargo, de este concepto concreto se fueron desarrollando una cantidad de significados más abstractos. El nombre aparece por primera vez, en su acepción primaria, en Gn 1.20: «seres vivientes» rv («un bullir de vivientes» nbe). Aparece por segunda vez en Gn 2.7: «ser viviente». Sin embargo, en más de 400 casos subsiguientes, el término se ha traducido como «alma». Aunque ayuda a entender la mayoría de los pasajes, es en realidad una traducción pobre. Desafortunadamente, las numerosas traducciones no han logrado encontrar un equivalente que les sirva en todos los casos; ni siquiera existe un pequeño grupo de palabras de uso frecuente. Por ejemplo, la rv hace uso de varios términos diferentes para traducir este vocablo hebreo. El problema fundamental es que no existe en castellano un equivalente exacto en hebreo ni del vocablo ni de la idea de «alma». El sistema de pensamiento hebreo no conoce la combinación u oposición de los términos «cuerpo» y «alma» que son de origen griego y latino. Más bien en el hebreo se contraponen dos conceptos que no se encuentran en la tradición grecolatina: «el ser interior» y «la apariencia externa», o puesto de otra manera: «lo que somos para nosotros mismos», en contraposición a «lo que otros creen ver en nosotros». El ser interior es nepesh, mientras que el ser externo, la reputación, es sem, cuya traducción más frecuente es «nombre». En los pasajes narrativos o históricos del Antiguo Testamento, nepesh puede traducirse como «vida» o «ser» (en el sentido de personalidad o de identidad), como en Lv 17.11: «Porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación por [vosotros mismos]». Sobra decir que el término «alma» (en la rvr) no tiene sentido en este texto («vidas» bj, nbe, bla). La situación en los numerosos pasajes poéticos paralelos en que aparece el término es mucho más complicada. Tanto la Septuaginta (griego) y la Vulgata (latín) usan los equivalentes de «alma», en particular en los Salmos. El primer caso, Sal 3.2, la lba traduce: «Muchos son los que dicen de mi alma: para él no hay salvación en Dios» (también nbe; «dicen de mi vida» bj, bla). El siguiente caso es Sal 6.3: «Mi alma también está muy turbada; y tú Jehová, ¿hasta cuándo?» En ambos pasajes, el contraste paralelo es entre nepesh y algún aspecto del ser, que en el Salmo 3.2 (rv, bj, nbe) se traduce «mí» y en 6.3 «alma». No se distingue si el vocablo corresponde a «A» o «B» en el paralelismo. No obstante, debido a que en la poesía hebrea no se repite el mismo nombre en las dos partes de un verso, a menudo se usa nepesh como paralelo del sujeto principal o personal, y aun para Dios, como en Sal 11.5: «Jehová prueba el justo; pero al malo y al que ama la violencia, su alma [el mismo] los aborrece». Hay muchos pasajes como estos y una comprensión adecuada del término nepesh ilumina muchos pasajes muy conocidos, como por ejemplo Sal 119.109: «Mi vida está de continuo en peligro, mas no me he olvidado de tu ley». Las lecturas de nepesh en las diversas versiones son muy variadas, particularmente en las más modernas que procuran una mayor amplitud de acepciones. B. Verbo Napash significa «respirar; tomar aliento; descansar». Este verbo, que parece tener una relación con nepesh, se encuentra 3 veces en el Antiguo Testamento (Éx 23.12; 31.17). El otro caso es 2 S 16.14: «Y el rey y todo el pueblo que con él estaba, llegaron fatigados, y descansaron allí» (rv, cf. nbe; «tomaron aliento» bj; «recuperaron las fuerzas» bla). ALTAR misbeaj (מִזְבֵּחַ, 4196), «altar». Este nombre tiene cognados en arameo, siríaco y arábigo. En cada una de estas lenguas la raíz es mdbj. Misbeaj se encuentra unas 396 veces en el Antiguo Testamento. El vocablo denota un lugar alto en el que se hacen sacrificios, como en Gn 8.20 (el primer caso): «Y edificó Noé un altar a Yahveh, y tomó de todo animal limpio y de toda ave limpia, y ofreció holocausto en el altar». Más adelante el término se referirá a una mesa sobre la que se quema incienso: «Harás asimismo un altar para quemar el incienso; de madera de acacia lo harás» (Éx 30.1). Desde la alborada de la historia humana se hicieron ofrendas sobre una mesa levantada de piedra o montículo de tierra (Gn 4.3). Al principio, los altares de Israel debían hacerse de tierra, o sea, de un material hecho directamente por la mano de Dios. Si los judíos querían labrar piedras para construir altares en el desierto, tendrían forzosamente que usar herramientas de guerra. (Es más, en Éx 20.25 el término que se usa para «herramienta» es jereb, «espada».) En Sinaí, Dios ordenó que los israelitas tallasen altares de maderas y metales finos. Esto era para enseñarles que el verdadero culto requiere lo mejor y que debía de estar estrictamente de acuerdo con las ordenanzas divinas. Dios, y no los seres humanos, origina y controla el culto. El altar que se encontraba delante del Lugar Santo (Éx 27.1–8) y el altar de incienso dentro del mismo (Éx 30.1–10) tenían «cuernos». Estos cumplían funciones vitales en algunas ofrendas (Lv 4.30; 16.18). Por ejemplo, el animal sacrificial se ataba a estos cuernos de modo que se desangrara completamente (Sal 118.27). Mizbeaj se usa también en relación con altares paganos: «Derribaréis sus altares, y quebraréis sus estatuas, y cortaréis sus imágenes de Asera» (Éx 34.13). El nombre se deriva del verbo hebreo zabaj, el cual significa literalmente «matar para comer» o «matar para sacrificar». Zabaj tiene cognados en ugarítico y arábigo (dbj), acádico (zibu) y fenicio (zbj). Otro nombre veterotestamentario derivado de zabaj es zebaj (162 veces), que generalmente se refiere a un sacrificio que establece comunión entre Dios y los que comen del sacrificio. ALTO, EXALTADO A. Adjetivo gaboah (גָּבֹהַּ, 1364), «alto; exaltado». Este adjetivo aparece unas 24 veces. La raíz del vocablo, que se encuentra también en el verbo gabah y en el nombre gobah, lo encontramos en todos los períodos del hebreo bíblico. El término significa «alto, elevado, de estatura alta»: «Y las aguas subieron mucho sobre la tierra; y todos los montes altos que había debajo de todos los cielos, fueron cubiertos» (Gn 7.19, primer caso). Cuando se aplica a una persona, gaboah significa «alto de estatura»: Saúl «sobrepasaba a cualquiera del pueblo» (1 S 9.2 rv; «aventajaba» bj; «sobresalía» nbe; cf. 16.7). En Dn 8.3, gaboah describe la longitud de los cuernos de un carnero: «Y aunque los cuernos eran altos, uno era más alto que el otro; y el más alto creció después». El vocablo significa «alto o de posición exaltada»: «Así ha dicho Jehová el Señor: Depón la tiara, y quita la corona; esto no será más así; sea exaltado lo bajo, y humillado lo alto» (Ez 21.26). En Ec 5.8, la connotación de una persona de «alto rango» (rv: «uno más alto») puede traducirse como «dignidad» y «más digno» (bj, v. 7). Gaboah puede referirse a un estado sicológico como «altivez»: «No multipliquéis palabras de grandeza y altanería [el doble uso del término sirve de énfasis]; cesen las palabras arrogantes de vuestra boca» (1 S 2.3). ˓elyôn (עֵלְיוֹן, 5945), «elevado; encima; más alto; superior; altura». Los 53 ejemplos de este vocablo están esparcidos por toda la literatura bíblica. El término indica «lo más alto» (en contraposición a «lo más bajo»): «Veía tres canastillos blancos sobre mi cabeza. En el canastillo más alto había de toda clase de manjares de pastelería» (Gn 40.16–17). En Ez 42.5, ˓elyôn describe el piso «más alto»: «Y las cámaras más altas eran más estrechas; porque las galerías quitaban de ellas más que de las bajas y de las de en medio del edificio». En 2 Cr 7.21 encontramos un lenguaje figurativo que se aplica a la dinastía (casa) de Salomón. El rey davídico, el Mesías, será el primogénito de Dios, «el más excelso de los reyes de la tierra» (Sal 89.27). En muchos pasajes, ˓elyôn significa «por encima» o lo que es «más alto» entre dos: «El límite de su heredad al lado del oriente fue desde Atarot-adar hasta Bet-orón la de arriba» (Jos 16.5; cf. 2 Cr 8.5). El vocablo se usa a menudo en un nombre de Dios (el ˓elyôn): Lo describe como «El Altísimo», «más alto» y único «Ser Supremo». Lo que se enfatiza no es la exclusividad de Dios sino su supremacía: «Entonces Melquisedec, rey de Salem y sacerdote del Dios Altísimo, sacó pan y vino» (Gn 14.18, primer uso del término). Este nombre de una divinidad también se encuentra en documentos extrabíblicos palestinos. En 1 R 9.8, ˓elyôn se aplica metafóricamente a la «casa» o dinastía de Israel en sentido insólito, en donde se habla de un «elevado asombro» respecto al reino: «Y esta casa, que estaba en estima, cualquiera que pase por ella se asombrará (rv; «quedarán estupefactos» bj; «pasmados» bla), y se burlará, y dirá: ¿Por qué ha hecho así Jehová a esta tierra y a esta casa?» B. Verbo gabah (גָּבָהּ, 1362), «ser alto, ser exaltado, ser elevado». Este verbo, que aparece 38 veces en la Biblia, tiene cognados en acádico, arameo y arábigo. Sus acepciones son paralelas a las del adjetivo. Puede significar «ser alto, estar elevado». En este sentido se aplica a los árboles (Ez 19.11), los cielos (Job 35.5) y a un hombre (1 S 10.23). Puede significar «ser exaltado» con dignidad y honor (Job 36.7), o simplemente «ser elevado» en el sentido positivo de «ser animado» (2 Cr 17.6) o «enaltecido» o «ensoberbecido» en sentido negativo (2 Cr 26.16, rv, bj). C. Nombre gobah (גֹּבַהּ, 1363), «altura; exaltación; grandeza; altanería; orgullo». Este nombre, que aparece 17 veces en el hebreo bíblico, se refiere a la «altura» de objetos (2 Cr 3.4) y personas (1 S 17.4). Puede referirse además a «exaltación» o «grandeza» (Job 40.10), así como a «soberbia» u «orgullo» (2 Cr 32.26). ALUMBRAR A. Verbo ˒ôr (אוֹר, 216), «ser luz, rayar (despuntar) el alba, alumbrar, encender». Este verbo se encuentra también en acádico y cananeo. Aunque el vocablo acádico urru significa «luz», por lo general se refiere a «día». ˒ôr quiere decir «rayar el alba» en Gn 44.3: «Cuando rayó el alba, fueron despedidos los hombres con sus asnos». El término significa «alumbrar» en Nm 8.2: «Las siete lámparas deberán alumbrar hacia la parte delantera del candelabro». B. Nombres ˒ôr (אוֹר, 216), «luz». El primer caso de ˒ôr está en el relato de la creación: «Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz» (Gn 1.3). En este caso, la «luz» es lo contrario de «tinieblas». La contraposición de «luz» y «tinieblas» no es un fenómeno aislado. Aparece a menudo como un mecanismo literario: «¡Ay de los que a lo malo dicen bueno, y a lo bueno malo; que hacen de la luz tinieblas, y de las tinieblas luz; que ponen lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo!» (Is 5.20); también: «Y bramará sobre él en aquel día como bramido del mar: entonces mirará hacia la tierra, y he aquí tinieblas de tribulación, y en sus cielos se oscurecerá la luz» (Is 5.30). Varios antónimos de ˒ôr se usan en hebreo en construcciones paralelas: «El pueblo que andaba en tinieblas vio gran luz: los que moraban en tierra de sombra de muerte, luz resplandeció sobre ellos» (Is 9.2). ˒ôr significa básicamente «el amanecer» (cf. Gn 1.3). Según la forma de pensar de los hebreos, el «día» comenzaba al salir el sol: «Es como la luz matutina cuando sale el sol en un amanecer sin nubes; es como el resplandor tras la lluvia que hace germinar la hierba de la tierra» (2 S 23.4). La luz de los astros también se conocía como ˒ôr: «Y la luz de la luna será como la luz del sol, y la luz del sol siete veces mayor, como la luz de siete días, el día en que vendare Jehová la herida de su pueblo, y curare la llaga que Él causó» (Is 30.26). Metafóricamente, ˒ôr significa la vida en contraposición a la muerte: «Porque has librado mi vida de la muerte y mis pies de la caída, para que ande delante de Dios en la luz de la vida» (Sal 56.13). Andar en el «resplandor» del rostro de un superior (Pr 16.15) o de Dios (Sal 89.15) expresa una vida gozosa y bendecida con una calidad de vida más intensa. El creyente tiene la seguridad de la «luz» de Dios aun en períodos de dificultad; cf. «Tú, enemiga mía, no te alegres de mí. Aunque caí, me levantaré; aunque more en tinieblas, el Señor será mi luz» (Miq 7.8 nrv; cf. Sal 23.4). En la Septuaginta ˒ôr se traduce de muchas formas, de las cuales la más frecuente es phos («luz»). El nombre ˒ûr significa «brillo». El término aparece poco y una vez en Is 50.11: «He aquí que todos vosotros encendéis el fuego y prendéis las antorchas. ¡Andad a la luz de vuestro propio fuego, y de las antorchas que habéis encendido!» (rva). ˒ôrah se refiere a «luz», como en Sal 139.12: «Aun las tinieblas no encubren de ti, y la noche resplandece como el día. Lo mismo te son las tinieblas que la luz». Ma˒ôr también quiere decir «luz». Este nombre se encuentra unas 20 veces. En Gn 1.16 ma˒ôr aparece más de una vez: «E hizo Dios las dos grandes lumbreras: la lumbrera mayor para dominar en el día, y la lumbrera menor para dominar en la noche. Hizo también las estrellas» (rva). ALZAR A. Verbo nasa˒ (נָשָׂא, 5375), «alzar; partir; remover; llevarse». Este verbo se encuentra en todas las lenguas semíticas, incluyendo en arameo bíblico y hebreo en todos los períodos, unas 650 veces. La acepción «alzar» o «levantar» se puede ver, por ejemplo, en Gn 7.17 (primera mención del el término), donde se informa que las aguas «alzaron» («levantaron, elevaron») el arca. Un uso especial de este énfasis aparece en Job 6.2, donde Job ora que sus tribulaciones sean puestas («alzadas» rv) en la balanza porque considera que sus penas pesan más que su pecado. También encontramos la connotación de «cargar o soportar», como cuando un asno «carga» con su fardo (Gn 45.23). Nasa˒ puede usarse con el sentido de «remover» o «llevarse» algo. David y su gente «se llevaron» los ídolos abandonados de los filisteos, o sea, que los «alzaron, cargaron y removieron» (2 S 5.21 rva). Este mismo matiz se encuentra en «tomar para sí mujer» (Rt 1.4) incluyendo robar o raptarla (Jue 21.23). La frase «alzar las cabezas» a veces significa «censar» («tomar el número» rvr): el Señor ordenó a Moisés que «alzara las cabezas» de los hijos de Israel (Éx 30.12). Esta frase bien puede ser un caso de influencia directa de la lengua acádica. Nasa˒ a menudo se usa en relación con un gesto, por ejemplo, «alzar la mano». Este gesto puede ser hostil (2 S 20.21), parte de un juramento (Éx 6.8) o de una oración (Sal 28.9), o servir de señal (Is 49.22). «Alzar la cabeza» puede indicar una actitud o declaración de autonomía de autoridad y control (Jue 8.28), o bien señal de libertad (2 R 25.27; cf. Gn 40.13), mientras «perder la cabeza» puede referirse a la muerte (cf. Gn 40.19). «Alzar el rostro» quiere decir «mirar en los ojos», tener la conciencia limpia en cuanto a alguna relación o situación (2 Sam 2.22), o bien esperar que todo va a salir bien (Job 22.26). Dios dice que «aceptará» la petición de Lot; le asegura que las cosas andarán como él desea (Gn 19.21). La misma frase puede indicar que se «está bien dispuesto» hacia alguien o que se le «respeta» (2 R 3.14), y también «parcialidad» hacia una persona (Job 13.8). Dios «levanta su rostro» hacia un ser humano en señal de su buena voluntad (Nm 6.26). «Alzar (poner) los ojos» significa ver (Gn 13.10) o codiciar a alguien (Gn 39.7). Nasa˒ aparece también en compañía de vocablos que indican sonido y comunicación oral. «Elevar» la voz a menudo quiere decir gemir (Gn 21.16). También puede significar clamar a viva voz (Jue 9.7), contar un proverbio o parábola (Nm 23.7), declarar un oráculo (2 R 9.25), calumniar (Sal 15.3), «levantar» un falso rumor (Éx 23.1) y pronunciar un nombre (Éx 20.7). «Elevar el alma» significa «entregarse totalmente a otro» o «depender de alguna persona o situación». El pobre «alza su alma» [«pone su corazón»] por su salario (Dt 24.15 lba). A veces nasa˒ indica «sostener». Génesis 13.6 dice que la tierra «no era suficiente» [para sostener, o brindar el sustento necesario] para Abraham, Lot y la gente de ambos. La Biblia, en Éx 28.38, habla de cargar con el pecado y la iniquidad. Dice que Aarón «cargará con la culpa relacionada con las cosas sagradas» (rva); el pecado de estos objetos sagrados estará sobre Aarón porque es «Consagrado a Jehovah» (v. 36 rva). En Gn 18.24, Abraham ruega a Dios que perdone y «quite» el pecado de Sodoma y Gomorra. Nombres nasî˒ (נָשִׂיא, 5387), «líder elegido». Este nombre aparece 130 veces con relación a una persona que públicamente la han «alzado» u «honrado»: «Doce príncipes engendrará, y haré de él una gran nación» (Gn 17.20; cf. Nm 1.44). Hay otros nombres, menos frecuentes, que se relacionan con el mismo verbo. Massa˒ se encuentra 45 veces con el significado de «carga» (Nm 11.11) y 21 veces como «pronunciamiento» (2 R 9.25; «sentencia»). Mas˒et, que aparece 16 veces, se refiere a la acción de «alzar» (cf. Sal 141.2), así como a alguna cosa que se ha «alzado» (Gn 43.34). Se˒et aparece 14 veces con dos significados: (1) «levantamiento» (Job 41.25) y «dignidad» (Gn 49.3), y (2) «hinchazón o mancha [levantamiento] en la piel» (Lv 13.2). Nesî˒îm se halla 4 veces y tiene el significado de «humedad, neblina, nubarrones» (Jer 10.13). Tanto massa˒ah, «carga» (Is 30.27), como sî˒, «altivez» (Job 20.6) aparecen una sola vez. AMAR A. Verbo ˒ahab (אָהַב, 157) o ˒aheb (אָהֵב, 157), «amar; querer». Este verbo se ha encontrado en textos moabitas y en ugarítico durante todos los períodos de la lengua hebrea y unas 250 veces en la Biblia. En términos generales, este verbo equivale al vocablo «amar» en castellano, o sea, un marcado sentimiento de atracción y deseo hacia algo o alguien que se quiere poseer o estar con él. Primero, el vocablo se refiere al amor que un hombre siente por una mujer y una mujer por un hombre. Dicho «amor» se basa en el deseo sexual, que en general se mantiene dentro de los límites de relaciones lícitas: «Y la trajo Isaac a la tienda de su madre Sara, y tomó a Rebeca por mujer y la amó» (Gn 24.67). El término puede referirse a un amor erótico aunque legal fuera del matrimonio. Tal emoción implica el deseo de casarse y de cuidar del objeto de ese amor, como en el caso del «amor» de Siquem por Dina (Gn 34.3). En contados ejemplos ˒ahab (o ˒aheb) no pasa de pura lascivia: un deseo desmesurado de tener relaciones sexuales con el objeto (cf. 2 S 13.1). Por otro lado, puede consumarse el matrimonio sin que exista amor por una de las partes (Gn 29.30). Contadas veces se refiere ˒ahab (o ˒aheb) al propio acto sexual: hacer el amor. Por lo general, el término para esto es yada˓, «conocer», o shakab, «acostarse con». No obstante, en 1 R 11.1, ˒ahab pareciera asimilar esta connotación adicional: «Pero el rey Salomón amó, además de la hija de Faraón, a muchas mujeres extranjeras» (cf. Jer 2.25). El mismo matiz podría estar presente en Os 3.1 cuando escribe que Dios le ordenó: «Vé, ama a una mujer amada de su compañero, aunque adúltera». Este mismo significado predomina cuando el verbo aparece en su modalidad causativa (participio). Con solo una excepción (Zac 13.6), ˒ahab (o ˒aheb) denota aquellos con los que uno ha hecho el amor o piensa hacerlo: «Sube al Líbano y clama, y en Basán da tu voz, y grita hacia todas partes; porque todos tus enamorados son destruidos» (Jer 22.20; cf. Ez 16.33). ˒Ahab (o ˒aheb) denota también el amor entre padres e hijos. La primera vez que aparece en la Biblia expresa el cariño que sentía Abraham hacia su hijo Isaac: «Toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas» (Gn 22.2). ˒Ahab (o ˒aheb) pudiera referirse al amor de familia que una nuera siente hacia su suegra (Rt 4.15). Este tipo de amor se expresa también con la palabra rajam. ˒ahab (o ˒aheb) a veces representa un apego especial que un siervo puede sentir hacia su señor bajo cuya dominación quiere permanecer: «Y si el siervo dijere: yo amo a mi señor, a mi mujer y a mis hijos, no saldré libre» (Éx 21.5). Tal vez haya aquí matices de amor en familia; «ama» a su señor como un hijo «ama» a su padre (cf. Dt 15.16). El mismo énfasis parece encontrarse en 1 S 16.21, donde leemos que Saúl «amó mucho [a David]». Israel llegó a «amar» y admirar profundamente a David que «salía y entraba delante de ellos» (1 S 18.16). Una acepción particular de ˒ahab es cuando hay un apego especial entre amigos: «El alma de Jonatán quedó ligada con la de David, y lo amó Jonatán como a sí mismo» (1 S 18.1). En Lv 19.18: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (cf. Lv 19.34; Dt 10.19), ˒ahab (o ˒aheb) se refiere a esta misma clase de amor fraternal o entre amigos. El término sugiere, además, que uno debe procurar relacionarse con su hermano y el prójimo de acuerdo a lo que especifica la legislación que Dios dio a Israel. Este debería ser el estado normal entre los seres humanos. «Amar» se usa en sentido político para describir la lealtad de un vasallo o subordinado hacia su señor: como Hiram de Tiro «amó» a David en el sentido de serle totalmente leal (1 R 5.1). El fuerte deseo y atracción emocional que sugiere ˒ahab (o ˒aheb) puede concretarse también en objetos, circunstancias, acciones y relaciones. B. Nombre ˒ahabah (אַהֲבָה, 160), «amor». Este nombre aparece unas 55 veces con referencia a diferentes tipos de «amor». La primera vez que se usa ˒ahabah en la Biblia es en Gn 29.20; aquí el vocablo trata del concepto general del «amor» entre marido y mujer. En Os 3.1 el término se refiere al «amor» como actividad sexual. En 1 S 18.3, ˒ahabah significa «amor» entre amigos: «E hicieron pacto Jonatán y David, porque él le amaba como a sí mismo». En 1 R 11.2 el término se refiere al «amor» de Salomón y en Dt 7.8 al «amor» de Dios. C. Participio ˒ahab (אַהָב, 157), «amigo». Como participio, el término puede significar «amigo»: «Muchos son los que aman al rico» (Pr 14.20). AMIGO rea˓ (רֵעַ, 7453), «amigo; compañero; camarada». Este nombre aparece cerca de 187 veces en la Biblia. En 2 S 13.3 el término se refiere a un «amigo»: «Y Amnón tenía un amigo que se llamaba Jonadab». La misma palabra puede usarse para un marido (Jer 3.20) o un amante (Cnt 5.16). En otro sentido, rea˓ puede referirse a cualquier persona con la que uno tiene relaciones recíprocas: «Y dijeron cada uno a su compañero: Venid y echemos suertes» (Jn 1.7). El término se halla además en frases como «unos a otros», tal es el caso de Gn 11.3: «Y se dijeron unos a otros» (cf. Gn 31.49). Otros nombres cognados que aparecen con menos frecuencia son re˓eh, que significa «amigo» (unas 5 veces; p. ej. 1 R 4.5) y re˓ah, que se traduce «compañero o asistente» (Jue 11.38; Sal 45.14). ANCHURA rojab (רֹחַב, 7341), «amplitud, anchura, expansión». Este nombre aparece 101 veces durante todos los períodos del hebreo bíblico. Primero, rojab se refiere a la anchura de una expansión plana. En Gn 13.17, leemos: «Levántate, ve por la tierra, a lo largo de ella y a su ancho; porque a ti te lo daré». Rojab a veces representa el concepto de largura y anchura, o sea, la totalidad de un territorio: «Y extendiendo sus alas, llenará la anchura de tu tierra, oh Emanuel» (Is 8.8). En Job 37.10 se da el mismo uso («anchas aguas» rv, «extensión de las aguas» bj). De manera similar, aunque en forma metafórica, se describe en 1 R 4.29 las dimensiones de la sabiduría de Salomón: «Y Dios dio a Salomón sabiduría y prudencia muy grandes, y anchura [rojab] de corazón como la arena que está a la orilla del mar». Segundo, rojab se usa para indicar lo «grueso» o lo «ancho» de un objeto. La primera vez que aparece el término se usa en relación con el arca de Noé: «De trescientos codos la longitud del arca, de cincuenta codos su anchura, y de treinta codos su altura» (Gn 6.15). En Ez 42.10, el término denota el «grosor» de los muros del edificio en los cuales había cámaras (cf. Ez 41.9). Rojab se deriva del verbo rajab, así como el nombre rehôb o rehob. rehôb (רְחוֹב, 7339) o rehob (רְחֹב, 7339), «plaza». Rehôb (o rehob) aparece 43 veces en la Biblia. El nombre tiene cognados en ugarítico, acádico y aramaico. Rehôb es la «plaza» más próxima a la puerta de una ciudad, como en Gn 19.2 (bj; primera mención del término). La «plaza» servía a menudo para funciones sociales como son las asambleas, los tribunales y las proclamaciones oficiales. ANCIANO zaqen (זָקֵן, ,), «anciano, anciana, viejo». Zaqen aparece 174 veces en el Antiguo Testamento hebreo como nombre y adjetivo. Se usa primero en Gn 18.11: «Y Abraham y Sara eran viejos, de edad avanzada; y a Sara le había cesado ya la costumbre de las mujeres». En Gn 19.4, el término «viejo» se usa como antónimo de «joven»: «Pero antes que se acostasen, rodearon la casa los hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el pueblo junto, desde el más joven [na˓ar, hombre joven] hasta el más viejo» (cf. Jos 6.21). Como estos, hay otros pasajes que relacionan zaqen con «joven»: «Pero [Roboam] dejó el consejo que los ancianos le habían dado, y pidió consejo de los jóvenes [yeled, muchacho, niño] que se habían criado con él» (1 R 12.8). «Entonces la virgen se alegrará en la danza, los jóvenes [bajûr] y los viejos juntamente; y cambiaré su lloro en gozo, y los consolaré, y los alegraré de su dolor» (Jer 31.13). El «hombre viejo» es de «edad avanzada» (Gn 18.11), o sea, «anciano y lleno de años» (Gn 25.8). El género femenino de zaqen es zeqenah («anciana»). El término «anciano», en el sentido de «mayor», es un uso más especializado de zaqen (más de 100 veces). El pueblo reconocía al «anciano» por sus dones de liderazgo, sabiduría y justicia. Se consagraba para administrar justicia, resolver disputas y guiar a las personas bajo su responsabilidad. Se conoce también a los ancianos como oficiales (shotrîm), príncipes (jefes de tribus) y jueces. Nótese el uso paralelo: «[Josué] llamó a todo Israel, a sus ancianos, sus príncipes, sus jueces y oficiales, y les dijo: Yo ya soy viejo y avanzado en años» (Jos 23.2). El rey consulta a los «ancianos» antes de tomar decisiones (1 R 12.8). En una ciudad cualquiera, el consejo gobernante lo constituyen «ancianos» que tienen la responsabilidad de velar por el bienestar de la población: «Hizo, pues, Samuel como le dijo Jehová; y luego que él llegó a Belén, los ancianos de la ciudad salieron a recibirle con miedo, y dijeron: ¿Es pacífica tu venida?» (1 S 16.4). Los ancianos sesionaban en la puerta de la ciudad (Rt 4.1–2). El lugar de «reunión» (bla) se llegó a conocer como «congregación» (rv), «consejo» (bj, nbe) o «asamblea» (Sal 107.32). La Septuaginta traduce el término como: presbutera («hombre de antaño; anciano; presbítero»), presbutes («hombre viejo, de edad»), gerousia («consejo de ancianos»). La rv traduce a zaqen de diversas maneras, según el contexto. Zaqan quiere decir «barba». Este es el caso en Salmo 133.2: «Es como el buen óleo sobre la cabeza, el cual desciende sobre la barba, la barba de Aarón, y baja hasta el borde de sus vestiduras» Esta asociación entre «edad» y «barba» es legítima, aunque no se debe enfatizar. El verbo zaqen («ser viejo») surge de este nombre. ANDAR A. Verbo halak (הָלַךְ, 1980), «ir, andar, caminar, comportarse». Este verbo se encuentra en la mayoría de los idiomas semíticos (aunque su significado es diferente en arábigo). Se encuentra también en todos los períodos del hebreo y en el Antiguo Testamento, 1550 veces, así como varias veces en arameo. Esencialmente esta raíz tiene que ver con el movimiento de personas (Gn 9.23), bestias (Gn 3.14) u objetos inanimados (Gn 2.14, la primera vez que figura), sin dirección específica. Halak se puede traducir «ir» cuando no se refiere al «caminar» de seres humanos. A veces se usa con un énfasis particular en el fin u objetivo de la acción que se tiene en mente; los seres humanos son «carne, soplo que va y no vuelve» (Sal 78.39). Cuando tiene que ver con la existencia humana, el término sugiere «caminar hacia la muerte», como en el caso de Abram: «Señor Jehová, ¿qué me darás, siendo que ando [hacia la tumba] sin hijo … ?» (Gn 15.2). El vocablo puede usarse con relación al «comportamiento», a la manera en que «caminamos» en la vida. «El que camina en justicia» Dios le bendecirá (Is 33.15). Esto no se refiere a caminar erguido, sino a vivir una vida justa. La raíz tiene varias acepciones particulares. Sirve para enfatizar una acción; Jacob fue y consiguió los cabritos que le pidió su madre, o sea, que en realidad cumplió con la acción (Gn 27.14). En Gn 8.3 las aguas del diluvio fueron «retrocediendo» (bj) poco a poco de la superficie de la tierra. A veces el verbo connota alejarse de, como en Gn 18.33, cuando el Señor «se fue» después de hablar con Abraham. Hay tres sentidos en que Dios «camina» o «va». Primero, el caso donde Él asume algún tipo de forma física. Por ejemplo, Adán y Eva oyeron la voz de Dios que «se paseaba» en el huerto de Edén (Gn 3.8). «Anda» sobre las nubes y «las alas del viento» (Sal 104.3) o en los cielos (Job 22.14). Estos son probablemente antropomorfismos (se habla de Dios en forma corporal). Con mayor frecuencia se dice que Dios acompaña a su pueblo (Éx 33.14), que Dios «va» para rescatarlo de Egipto (2 S 7.23) y que «viene» a salvarlo (Sal 80.2). La idea de que Dios «va» («camina») delante de su pueblo en columnas de nube y de fuego (Éx 13.21) lleva a la idea de que este pueblo debe «andar» en pos de Él (Dt 13.5). A menudo se dice que Israel ha «ido», o bien se les advierte que no «vayan», tras dioses ajenos (Dt 4.3). De esta manera, la idea más o menos concreta de seguir a Dios en el desierto da lugar al concepto de «andar detrás» de Él espiritualmente. Algunos estudiosos sugieren que «andar detrás» de dioses paganos (o del Dios verdadero) surge del culto pagano en que los dioses se cargaban delante del pueblo al entrar al santuario. Jerusalén dejará de «andar» tras «la dureza de su malvado corazón» (Jer 3.17). Las personas piadosas que siguen o practican los mandamientos de Dios «caminan» en justicia (Is 33.15), en humildad (Miq 6.8 bj) y en integridad (Sal 15.2). También «andan con Dios» (Gn 5.22 bj), viven en su presencia y «andan» (en el sentido de vivir responsablemente) delante de Él (Gn 17.1). B. Nombres halîkah (הֲלִיכָה, 1979), «trayecto; obras, grupo de viajeros; caravana; procesión». El nombre aparece 6 veces en el Antiguo Testamento. El vocablo tiene varios matices. En Nah 2.5 halîkah se refiere a un «trayecto»: «Se acordará Él de sus valientes; se atropellarán en su marcha». En Pr 31.27, el término tiene la acepción de «obras». Puede también significar «compañeros de viaje» o «caravana» como en Job 6.19 (rva) o una «procesión» como en Sal 68.24 (lba). Varios nombres relacionados aparecen con poca frecuencia. Mahalak, que aparece 5 veces, significa «corredor» (Ez 42.4) y «viaje» (Neh 2.6). Helek aparece un par de veces con el significado de «visitante» (2 S 12.4 bj). Halîk aparece una vez con la acepción de «pasos» (Job 29.6). Tahalukot aparece sola una vez significando «procesión», particularmente de acción de gracias (Neh 12.31). ÁNGEL mal˒ak (מַלְאָךְ, 4397), «mensajero; ángel»). En ugarítico, arábigo y etiópico, el verbo le˒ac significa «enviar». Aun cuando le˒ac no existe en el Antiguo Testamento hebraico, se puede percibir la relación etimológica con mal˒ak. Es más, el Antiguo Testamento usa el vocablo «mensaje» en Hag 1.13 (rva), término que incorpora el significado de la raíz le˒ac, «enviar». Otro nombre derivado de la misma raíz es mel˒ac̆, «trabajo», que aparece 167 veces. El nombre Malaquías (malachi), literalmente «mi mensajero», se basa en el nombre mal˒ak. El nombre mal˒ak se encuentra 213 veces en el Antiguo Testamento hebraico. Es más frecuente en los libros históricos, donde generalmente tiene la acepción de «mensajero»: Jueces (31 veces), 2 Reyes (20 veces), 1 Samuel (19 veces) y 2 Samuel (18 veces). Los libros proféticos se valen de mal˒ak con moderación, con la notable excepción de Zacarías, donde el ángel del Señor comunica su mensaje al profeta. Por ejemplo: «Respondí entonces y dije al ángel que hablaba conmigo: Señor mío, ¿qué es esto? Y el ángel me respondió y me dijo: Estos son los cuatro vientos [pl. de mal˒ak] de los cielos, que salen después de presentarse delante del Señor de toda la tierra» (Zac 6.4–5). El vocablo mal˒ak denota a alguien que ha sido enviado a través de una gran distancia por algún individuo (Gn 32.3), o por una comunidad (Nm 21.21), con el fin de comunicar un mensaje. A menudo se envían varios mensajeros juntos: «Y Ocosías cayó por la ventana de una sala de la casa que tenía en Samaria; y estando enfermo, envió mensajeros [pl. de mal˒ak] y les dijo: Id y consultad a Baal-zebub dios de Ecrón, si he de sanar de esta enfermedad» (2 R 1.2). La fórmula introductoria del mensaje que porta el mal˒ak contiene a menudo la frase «Así ha dicho», o «Esto es lo que … dice», lo cual avala la autoridad del mensajero al comunicar el mensaje de su señor: «Jefté ha dicho así: Israel no tomó tierra de Moab, ni tierra de los hijos de Amón» (Jue 11.15). Como representante del rey, el mal˒ak cumpliría las funciones de un diplomático. En 1 R 20.1ss leemos que Ben-adad envió mensajeros con los términos de su rendimiento: «Envió mensajeros a la ciudad a Acab rey de Israel, diciendo: Así ha dicho Ben-adad» (1 R 20.2–3). Estos pasajes confirman la posición importante del mal˒ak. Honores para el mensajero equivale a rendir pleitesía a quien lo envía. Lo contrario también es cierto. El insulto de Nabal a los siervos de David fue como si lo insultaran a él (1 S 25.14ss); y cuando Hanún, rey de Amón, humilló a los siervos de David (2 S 10.4ss), este no tardó en enviar a su ejército en contra de los amonitas. Dios también envía mensajeros. En primer término están los mensajeros proféticos: «Y Jehová el Dios de sus padres envió constantemente palabra a ellos por medio de sus mensajeros, porque Él tenía misericordia de su pueblo y de su habitación. Mas ellos hacían escarnio de los mensajeros de Dios, y menospreciaron sus palabras, burlándose de sus profetas, hasta que subió la ira de Jehová contra su pueblo, y no hubo ya remedio» (2 Cr 36.15–16). Hageo se autodenominó el «mensajero del Señor» (mal˒ak Yahveh). También hubo mensajeros ángelicales. El vocablo castellano ángel está relacionado etimológicamente al término griego angelos, cuya traducción es similar al hebreo: «mensajero» o «ángel». El ángel es un mensajero sobrenatural del Señor con un mensaje particular. «Los dos ángeles llegaron a Sodoma al anochecer. Lot estaba sentado junto a la puerta de Sodoma, y al verlos se levantó Lot para recibirlos postrándose a tierra» (Gn 19.1 rva). Los ángeles también tienen la comisión de proteger al pueblo de Dios: «Pues a sus ángeles mandará acerca de ti, que te guarden en todos tus caminos» (Sal 91.11). En tercer y más significativo lugar están las frases mal˒ak Yahveh, «el ángel del Señor», y mal˒ak elohîm, «el ángel de Dios». Estas siempre se usan en singular y denotan un ángel que sobre todo tiene la función de salvar y proteger: «Porque mi ángel irá delante de ti, y te llevará a la tierra del amorreo, del heteo, del ferezeo, del cananeo, del heveo y del jebuseo, a los cuales yo haré destruir» (Éx 23.23). El ángel puede también ser mensajero de maldición: «Y alzando David sus ojos, vio al ángel de Jehová, que estaba entre el cielo y la tierra, con una espada desnuda en su mano, extendida contra Jerusalén. Entonces David y los ancianos se postraron sobre sus rostros, cubiertos de cilicio» (1 Cr 21.16). La relación entre el Señor y el «ángel del Señor» a menudo es tan cercana que es difícil separar a los dos (Gn 16.7ss; 21.17ss; 22.11ss; 31.11ss; Éx 3.2ss; Jue 6.11; 13.21s). Esta identificación ha contribuido a que algunos intérpretes concluyan que el «ángel del Señor» era el Cristo preencarnado. Por lo general, en la Septuaginta el término mal˒ak se traduce como angelos y la frase «ángel del Señor» por angelos kuriou. Las versiones en castellano hacen esta misma distinción al traducir mal˒ak simplemente como «ángel» o «mensajero».
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jueves 11 de marzo de 2010
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