LA MANDUKYAKARIKA
Traducción del sánscrito, notas y comentarios por:
GRACIELA DE LA LAMA
El Colegio de México
Introducción
Gaudapáda, ocupa un lugar especial en la historia del Vedanta, (1) principalmente de la escuela Advaita (2) como maestro de Govinda, a su vez maestro de Sankara y su obra es un elemento fundamental en el desarrollo de esta escuela filosófica. La importancia de su trabajo no sólo es reconocida por los especialistas y por los maestros religiosos de los distintos ásramas de la India, los conceptos básicos de su doctrinas aparecen también en la literatura india contemporánea. La trascendencia de la obra de Gaudapáda, las Mándúkyakáriká, es, además acentuada por la continua corriente de comentarios y glosas de diferentes tipos, que se inician con el Bhásya de Sankara (3) en el siglo VIII d.C. y prosiguen hasta la época moderna.
Si se acepta que el pensamiento de Sankara presupone el trabajo de Gaudapáda, si bien aquél menciona las Káriká solo dos veces, es imposible eludir su estudio en la búsqueda de las raíces del pensamiento de ese autor, ya que los conceptos básicos del Advaita están presentes en las Káriká en forma latente. Una revisión de lo que hasta ahora se ha hecho en este sentido nos muestra que el estudio académico de las Káriká se inició el siglo pasado, cuando aparecieron varias ediciones; la primera de Roer en 1850, la segunda de Pandit Sivananda Vidyasagara en 1873. Sin embargo la mejor edición crítica de las Káriká, basada en trece manuscritos y acompañadas de los comentarios más autorizados, es decir, los de Sankara, Ánandagiri y Sankaránanda, sólo se publicó en 1900, en las Ánandagiri rama Sanskrit Series. También existen ediciones con traducción y/o comentario en las principales lenguas de la India. Las primeras versiones al inglés son las de Dwivevi en 1894, Ramaswami Aiyar en 1905. Posteriormente fueron traducidos por Rao en 1931-35, Nikhilananda en 1936, Bhattacharya en 1943, y Karmarkar y Chinmayananda en 1953. Existen dos versiones al francés, la de Lesimple, de 1944 y la de Sauton de 1952 y una al alemán, de Deussen, de 1897.
No se han estudiado, traducido o editado hasta la fecha todos los comentarios. Existen ediciones de los comentarios siguientes, además de los tres citados antes: los de Madhva (1199-1278), Vyásatírtha l (1370-1400), Rangarámánuja (s. XVI), Srínivasatírtha (1590-1690), Rághavendratírtha Yati (1623-1671), Purusottama (c. 1670), Svayamprakásánanda Sarasvatí (s. XVII), Upanisadbrahma Yogin (1751), Bháskaráya (s. XVIII), Kúranáráyana y Amaradása (de cronología imprecisa) y Saccidánanda Sarasvati (1958). De todos ellos solo se han traducido a lenguas occidentales los comentarios de Sankara, Ánandagiri y Madhva. Algunos de ellos todavía no han sido editados, entre ellos los de Suddhánanda, Anubhútisvarúpácarya y Ánandátman.
Descripciones más o menos detalladas o análisis de las Káriká se encuentran en las historias generales de la filosofía india, como el utilísimo trabajo de S. N. Dasgupta; o en los estudios especiales sobre el Vedanta, como el trabajo de K. S. Murty; o del budismo como el de T. R. V. Murty. Existen, sin embargo, muy pocos estudios especiales. Un estudio monográfico importante es el T. M. P. Mahadevan, donde se analiza la doctrina y el problema de los “supuestos préstamos” del budismo, sostenidos por varios autores. V. Bhattacharya, hizo una valiosa contribución al estudio de las Káriká a partir del punto de vista de sus relaciones con el budismo y Karmarkar, en la introducción a la traducción ya citada, refuta la opinión del estudioso del budismo.
Es conveniente mencionar también que en los setenta ó más artículos, que han aparecido en diferentes publicaciones especializadas, algunos de los cuales alcanzan la magnitud de un libro, aparecen importantes aportaciones para el estudio del pensamiento de Gaudapáda.
Hasta ahora, los temas que han interesado más a los investigadores han sido, en orden de importancia; la relación de las Káriká con la Mándúkya Upanishad; la influencia budista; la atribución del Bhasya de Sankara y los problemas cronológicos correlativos; al doctrina de las Káriká; su relación con otros pensadores anteriores a Sankara; las doctrinas de Gaudapáda y Sankara; y otros comentaristas de las Káriká. Sin embargo aún hay necesidad de llevar a cabo mayores estudios. Si tomamos como ejemplo la excelente investigación que se ha realizado sobre los préstamos budistas sugeridos por V. A. Sukthankar (4) y, más tarde, desarrollados por la Vallée Poussin (1910), Welleser (1910), Bhattacharya (1922-1953) y Majumdar (1947-52), y la refutación que, desde el punto de vista del Advaita, hizo Mahadevan (1952), así como las notas de Karmarkar (1953), valdría la pena intentar un análisis conceptual del texto sobre una base comparativa, tomando en consideración el trabajo de Paul Hacker (1950) y de su discípulo Sengaku Mayeda (1965), con el fin de aclarar problemas como el de la influencia que pudo haber ejercido sobre Sankara; la unidad de los cuatro capítulos de las Káriká; el clima ideológico predominante en los tiempos anteriores a Sankara, etc.
La Mándúkyakáriká están formadas por doscientos quince versos, divididos en cuatro capítulos, la unidad de los cuales ha sido discutida en varios artículos. El primer capítulo, objeto de esta presentación, consta de 29 versos o slokas y es el que se encuentra más relacionado con la Mándúkya Upanishad (5), de hecho es un comentario, que en algunos casos glosa y en otros añade opiniones del autor, con el fin de aclarar el texto sagrado, pero sin alejarse de él. En ocasiones ofrece datos sobre las diferentes corrientes de pensamientos que estaban en boga en su época como en los versos 7, 8 y 9, en que enumera algunas de las escuelas más importantes.
NOTAS:
(1) Nombre de una de las escuelas clásicas del pensamiento indio, la más conocida en occidente y la de mayor vitalidad en India. La connotación filosófica del término es poco precisa porque agrupa pensadores de ideologías diversas. Tradicionalmente se acepta que es la escuela que representa el pensar de las Upanishads.
(2) Significa estrictamente no-dualidad, por extensión la escuela que sostiene el monismo absoluto, cuyo representante más destacado es Sankara.
(3) Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sud-und Ostasiens und Archiv fur indische Philosophie, Viena, Vol. 22, p. 133 ss.
(5) Ver Estudios Orientales, Vol. VI, pp. 247-260.
LA MÁNDÚKYAKÁRIKÁ
Capítulo l: ÁGAMA (1)
1. El que conoce lo externo es el omnipresente Visva (2); el que conoce lo interno es Taijasa (3); el que es conocimiento puro es Prájná (4). Lo uno es conocido en tres formas.
2. Visva se encuentra en el canal del ojo derecho; Taijasa en el interior de la mente; mientras que Prájná está en el espacio del corazón (5). Su localización en el cuerpo es triple.
3. Visva experimenta lo material constantemente; Taijasa experimenta lo sutil; así como Prájná experimenta la beatitud (6). Obsérvese que el objeto de la experiencia es triple.
4. Lo material satisface a Visva; lo sutil a Taijasa y la beatitud a Prájná. Obsérvese que la satisfacción es triple (7).
5. En los tres estados se han señalado el objeto y el sujeto de la experiencia, aquel que conoce ambos (8) no es afectado aun cuando tenga la experiencia (del objeto) (9).
6. Es una opinión aceptada que debe haber una causa de todos los objetos existentes, el prána (10) origina todo, el purusa (11) da origen separadamente a las formas del pensamiento.
7. Los que reflexionan en la teoría de la creación consideran el origen como una manifestación de la divinidad. Otros piensan que la creación es similar a los sueños o a la ilusión (12).
8. Otros sostienen que la creación es un mero deseo del absoluto. Los que reflexionan en el tiempo piensan que los seres tienen su origen en el tiempo.
9. Otros dicen que la creación tiene por objeto el placer y otros la diversión (de la divinidad), pero (la creación) es la naturaleza propia del resplandeciente, porque ¿cuál sería el deseo de aquél que ha satisfecho todos sus deseos? (13).
10. Para la destrucción de todos los sufrimientos existe un soberano (14) poderoso e inmutable, la no-dualidad de todos los seres, conocida como el resplandeciente Turiya, el omnipresente (15).
11. Se piensa que Visva y Taijasa están condicionados por la causa y el efecto; Prájná (16) sólo está condicionado por la causa y ambos no son posibles en Turiya.
12. Prájná no tiene conciencia de sí mismo ni de los otros, tampoco de lo verdadero o de lo falso, ni de ninguna otra cosa. Turiya siempre tiene la visión total (17).
13. La no aprehensión de la dualidad es semejante en ambos, Prájná y Turiya. Prájná está asociado al sueño profundo de la causa, pero ni siquiera éste existe en Turiya (18).
14. Los dos primeros están asociados con el sueño y el sueño profundo, Prájná sólo con el sueño profundo sin imágenes (19). Los que conocen Turiya no ven el sueño profundo, tampoco el sueño.
15. El sueño es la realidad para el que ha comprendido falsamente, el sueño profundo (20) para el que no sabe. Cuando el error de éstos desaparece se obtiene Turiya.
16. Cuando el alma (21) adormecida por la ilusión sin principio despierta entonces, conoce la no-dualidad eterna, sin sueño profundo y sin sueño.
17. Si el mundo fenoménico existiera desaparecería sin duda. La dualidad es una mera ilusión, la no-dualidad es la verdad suprema.
18. Si la diversidad hubiese sido imaginada, desaparecería. El objeto de esta doctrina es la enseñanza. Cuando se logra el conocimiento verdadero la dualidad no existe (22).
19. Cuando se describe la identidad de Visva y A, es claro que se encuentran en el principio de la misma manera. Cuando existe coincidencia de medida (mora, sonido) existe inmanencia de la misma manera.
20. Cuando se sabe que Taijasa es el sonido U, se percibe claramente su excelencia; cuando existe coincidencia de elementos (23) se conocerá la situación intermedia.
21. El sonido M se identifica con Prájná siendo clara la similitud de medida, cuando la identidad de los elementos es comprendida habrá identidad en la absorción.
22. Ciertamente el que conoce la identidad común a los tres estados es un gran sabio que debe ser venerado y honrado entre todos los seres.
23. El sonido A conduce a Visva, el sonido U a Taijasa y el sonido M a Prájná. En el aspecto silencioso (de la sílaba Om) no existe propósito (24).
24. Se debe conocer el sonido Om (25) en cada uno de sus elementos (26). Sin duda los elementos son los sonidos. Habiendo conocido el sonido Om en sus elementos no es necesario pensar en nada más.
25. La inteligencia se debe integrar en la sílaba sagrada que es Brahman libre de temor; no existe el temor (27) en ninguna parte para el que se encuentra siempre absorto en Om.
26. La sílaba sagrada es considerada el Brahman inferior y el Brahman supremo. La sílaba sagrada no tiene precedente, es incomparable, no existe nada fuera de ella, es inactiva e inmutable.
27. La sílaba sagrada es el principio, el intervalo y el fin de todo. El que conoce la sílaba Om de esta manera, alcanza al incomparable “sí-mismo.” (28).
28. Se debe saber que el Señor, que está en el corazón (29) de todos, es la sílaba sagrada. El sabio que conoce a Om como inmanente a todo, no sufre más.
29. El que conoce la sílaba sagrada sin medida, ilimitada, extinción de la dualidad, propicia, es un santo y no otro. (30)
NOTAS:
(1) Nombre dado por muchos pensadores a trabajos de índole diversa. En este caso significa exposición de los diversos estadios de conocimiento basados en la tradición brahmánica y apegados al texto de la Mándúkya Upanishad.
(2) Facultad intelectual que percibe la individualidad que da un fundamento a la materia.
(3) Significa brillante, que consiste de luz.
(4) Término derivado de la raíz JNÁ (conocer) y la partícula pra, significa, especialmente en el Vedanta, la inteligencia que no ha superado aún la individualidad.
(5) Taijasa y visva son iguales dado que ambos se apoyan en el pensamiento que contempla los objetos externos y el contenido de la memoria. Taijasa, dice Sankara en su comentario a este sloka, se unifica con Prajña en el ákása “espacio” que se encuentra en el interior del corazón y se convierte en una masa de conciencia al cesar las actividades mentales.
(6) La felicidad, en sánscrito ánanda, posee, además del significado corriente, un sentido filosófico-religioso más profundo; es la felicidad pura, uno de los tres atributos de Brahman.
(7) Este sloka y el anterior muestran una semejanza notable que podría hacer pensar en las dos versiones de una misma idea. Creo, sin embargo, que la diferencia de matiz se origina en los dos sustantivos derivados de las raíces BHUJ y TRIP que señalan una diferencia de intención clara (consumir y ser satisfecho - gozar).
(8) En los tres lugares que corresponden a los tres estadios en los que se existe un solo objeto de experiencia que se presenta en tres formas diferentes: material, sutil y bienaventurada, ya que en los tres estadios existe una sola conciencia que aprehende la realidad según su grado de conocimiento. Sankara dice que la experiencia de los tres estadios es descrita como una debido a la unidad de conciencia implicada en un acto de conocimiento como “Yo soy esto”...
(9) No es contaminado ya que tiene clara conciencia de la constitución ilusoria de su experiencia: “Un tigre imaginario o visto en sueños, asusta al que lo percibe” cuando se despierta se recupera. Así esto no afecta al si mismo, “debido a que conoce su verdadera naturaleza.” Todas las citas textuales pertenecen, salvo indicación contraria, al comentario de Sankara al sloka a que se hace referencia.
(10) “Aliento,” esencia del universo, se equipara a Purusa. En el Vedánta, significa el espíritu identificado con la totalidad de los espíritus en el sueño profundo, es decir, con los espíritus que no están condicionados por su individualidad.
(11) En general, ser humano. En esta obra corresponde al Ser supremo o alma del universo. En el Rig Veda se refiere al primer hombre, alma y fuente original del universo; al principio animador personal de cada ser, es decir, alma o espíritu.
(12) Svapna.
(13) En los slokas comprendidos entre el 6 y el 9, Gaudapáda menciona las diferentes teorías cosmológicas de su tiempo.
(14) Isana, el que termina con todas las miserias en su aspecto de dios personal.
(15) Se ha adoptado esta transcripción por su popularidad, en lugar de Turya cf. Mukhopadhyaya.
(16) Sankara dice que Visva y Taijasa se caracterizan por la no aprehensión y la mala aprehensión de la Realidad suprema, mientras que Prájña, es la no aprehensión de la ilusión.
(17) Prájña no percibe la dualidad externa y no se contempla a sí mismo. “El ego solo puede ser conocido en relación con el no ego” cf. el comentario de Sankara a este sloka.
(18) El sueño de la causa primaria (bíjanidrá) se caracteriza por la ausencia del conocimiento de la realidad impresión dejada por los objetos de la realidad en la conciencia y que producirá los objetos del sueño. Hay que tener presente que Turya es considerado, tanto por Sankara como por todos los advaitavádins, el sustrato de todos los estados.
(19) Se ha adoptado esta traducción de sueño y sueño profundo para los términos svapna y nidrá. La palabra ensueño tiene un matiz en español que no correspondería al sentido de svapna.
(20) El sueño profundo nidrá, es la característica de los tres estados ya que incluye, dice Sankara en su comentario, la vigilia, el sueño y el sueño profundo.
(21) Jiva proviene de la raíz JIV, que significa vivir, revivir, permanecer vivo, vivificar, etc. En su forma nominal derivada significa: cualquier ser vivo, aliento vital, principio vital, vida y no tiene en sí misma ninguna connotación de eternidad; también tiene el sentido de alma individual en oposición al alma del mundo o alma universal.
(22) Este sloka y el anterior tocan la doctrina medular de la escuela Advaita. Si el conocimiento de la no-dualidad es posible después de la desaparición de la diversidad ¿cómo puede decirse que la no-dualidad existe mientras que la diversidad se ofrece a nuestra percepción? En realidad, dice Sankara, “no existe tal cosa como la diversidad de la cual pueda predicarse la aparición o desaparición.” La diversidad no existe en el sentido de algo separado de la Realidad. “La multiplicidad es Brahman y siempre existe como tal,” la ilusión es la que aparece o desaparece. Haciendo uso de una de las alegorías más conocidas de la filosofía concluye Sankara: “Cuando la naturaleza real de la cuerda es señalada, lo que desaparece es la ilusión que presentaba la cuerda diferente de lo que es,” como una serpiente. Ver Sankara.
(23) Mátrá-sampratipattau, para Sankara, identidad.
(24) Porque, dice Sankara, cuando han desaparecido los sonidos la causalidad misma es negada.
(25) La sílaba sagrada AUM está integrada por tres fonemas articulados simbólicamente, representativos de los tres estadios referidos en este capítulo.
(26) El sentido de pádaso en métrica es el de una parte de un verso formado por tres estancias.
(27) No es posible temer nada puesto que AUM es Brahman mismo, es decir, felicidad suprema.
(28) Nikhilananda lo identifica con AUM.
(29) El corazón, brd, en sánscrito, significa tanto el asiento de las emociones y sentimientos, como del intelecto.
(30) Es decir: sólo aquel que trasciende la multiplicidad es sabio.
Mandukyakarika
Catálogo
Mandukyakarika
Traducción del sánscrito
y comentarios de Ráphael
Editorial Biblioteca Nueva
Un texto profundamente filosófico y metafísico que proporciona a Occidente una respuesta nueva al problema más arduo debatido por los filósofos de todos los tiempos: el Ser y el no-ser, el Uno y los muchos, etc. Gaudapada propone el Asparsa vada, que conduce a realizar el Ser Absoluto sin atributos. El comentario de Ráphael es de gran ayuda para el buscador occidental no introducido en la vasta temática hinduista y budista, facilitando, además, una "visión" de la Unidad de la Enseñanza tradicional.
Leanlo completo en inglés en: Great Karika on the Manduka Upanishad - GAUDAPADA
Mandukya Karika Of Gaudapada
His Karika on the Mandukya Upanishad is the oldest known systematic exposition of Advaita Vedanta. Gaudapada shows clear signs of familiarity with Buddhist ...Mandukya Upanishad with Gaudapada's Karika
The Mandukya Upanishad is 12 verses on AUM Mantra. Gaudapada's Karika is commentary relating to those 12 verses.www.swamij.com/upanishad-mandukya-karika.htm
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